Курс: Учение о душе и метафизике XVIII века - «Опровержение» Кантом идеализма

«Опровержение» Кантом идеализма

Несколько подробнее обсудим вопрос о знаменитом “опровержении” Кантом идеализма. Взгляды Канта на этот счет существенно менялись с течением времени.

Прежде чем изобразить изменение позиции Канта, необходимо “привыкнуть” к его классификации идеализма. Идеализм в целом для Канта – это учение, в котором не признается существование вещей вне духов. В лекциях Кант различает также идеализм и “эгоизм” (в “Критике” он сводит их воедино). Эгоист признает только собственное существование. Идеалист – также существование других духов, а не только свое.

Идеализм, говорит Кант, бывает догматический и проблематический (или скептический). Догматический идеалист считает, что он в состоянии доказать несуществование вещей вне нас. Проблематический сомневается в существовании внешнего мира, точнее, полагает его бытие недоказуемым.

В “Критике чистого разума” Кант причисляет к догматическим идеалистам Беркли, к проблематическим – Декарта. Однако в лекциях конца семидесятых годов место Беркли еще занимают совсем другие фигуры: Лейбниц и, что довольно странно, Спиноза. Кант утверждает, что догматический идеализм неизбежно оборачивается мистицизмом (под которым он прежде всего понимает учение о духовном взаимодействии психических субстанций). В “Критике” он сократил эти рассуждения и писал о догматическом идеализме Беркли (и только во втором издании “Критики”) очень скупо. Что касается проблематического идеализма, то здесь есть одна небольшая неясность. Не вполне понятно, подразумевает проблематический идеализм лишь сомнение в возможности доказательства внешнего мира или же уверенность в его невозможности. В пользу первого варианта говорит то, что Кант причисляет к проблематическим идеалистам Декарта.

Не мог же Кант не знать, что Декарт в итоге доказывает бытие материальных вещей! Однако Кант вполне мог и не знать, если ориентировался на некоторые работы Вольфа (например, на первый том его “Метафизики”), где дается именно такой образ Декарта. Но такая трактовка неизбежно приводит к признанию самого Канта проблематическим идеалистом. Ведь если он доказывает существование внешнего мира, то изначально оно не может казаться ему самоочевидным (тогда не понадобилось бы доказательства), а значит, он сомневается в этом существовании, а также в возможности его доказательства. Кант неоднозначно высказывается на этот счет, в итоге склоняясь к суждению, что проблематический идеализм отрицает доказуемость не вообще внешнего существования, а его непосредственности.

В таком понимании Декарт действительно может быть назван проблематическим идеалистом.

Далее Кант различает еще материальный и формальный идеализм (это различение синонимично различению “эмпирического” и “трансцендентального” идеализма).

Материальный идеализм отрицает внешнее существование предметов ощущения, фор-мальный – форм нашей чувственности, т.е. пространства и времени. Кант придерживается формального идеализма, который на деле, как он сам говорит, может обернуться “дуализмом”.

Эмпирический идеализм вырастает из “трансцендентального реализма”, т.е. наивно-фи-лософской установки, в соответствии с которой считается, что за нашими ощущениями стоят похожие на них предметы. Далее обращают внимание, что одно и то же действие может иметь несколько различных причин, и что, стало быть, наши ощущения могут быть произведены не только внешними предметами, но и неведомыми субъективными силами. Это означает, что у нас не остается средств для доказательства бытия внешнего мира – мы впадаем в эмпирический проблематический идеализм.

В первом издании “Критики чистого разума” Кант признает это рассуждение верным относительно гипотетического трансцендентального источника наших ощущений, но в корне неверным относительно чувственных предметов. Кант оспаривает теорию двойного сущест-вования объектов опыта (выступая своеобразным продолжателем “антиидеистической” концепции Т. Рида). Эти объекты даны нам непосредственно. Они не имеют никакого иного существования, кроме как в ощущении. Поэтому можно говорить о непосредственном познании их бытия. Кант не замечает, что его позиция мало отличается от берклианской (кстати, с Беркли в первом издании “Критики” он прямо не спорит).

Однако после знаменитой “Гёттингенской рецензии” Кант начинает масштабный поход на идеализм. Впрочем, складывается впечатление, что поначалу он не слишком отчетливо представлял себе, как выстраивать опровержение. Скажем, в “Пролегоменах” он просто бездоказательно утверждает, что выступает против идеализма, так как признает бытие вещей вне нас. Во втором издании “Критики” уже появляется специальный аргумент против идеализма. Однако направлен он не против Беркли. Основания идеализма Беркли, по мнению Канта, опровергнуты в трансцендентальной эстетике (интересно, что в первом издании “Критики”, не называя имени Беркли, Кант тем не менее говорит о догматическом идеализме, обнаружившем противоречия в понятии пространства, что он будет развенчан в разделе антиномий, где Кант показывает мнимость всей космологической антитетики). В эстетике есть только одно упоминание о Беркли. Кант пишет, что теория Беркли возникла как реакция на ошибочную концепцию абсолютного пространства Ньютона. Беркли справедливо счел ее нелепой и поэтому объявил пространство противоречивым и свел его к фантому воображения. Истинная концепция пространства как априорной формы чувственности, которая снимает все противоречия, делает теорию Беркли излишней.

Итак, в разделе “Опровержение идеализма” Кант спорит с Декартом. Декарт, полагает Кант, дуплицируя чувственные объекты, считал, что их ощущения могут быть продуктами воображения. Кант же доказывает, что у нас есть не образ, а чувство внешних вещей. Доказательство основано на признании пространства условием возможности восприятия собственных внутренних состоя-ний во времени. Дело в том, что постоянство как важнейший модус времени может быть перцептивно реализовано только при помощи пространства. Раз так, то поскольку внутреннее чувство несомненно существует, то внешнее, будучи условием возможности осознания определений первого, тоже реально.

Декарт действительно сомневался в том, что наши ощущения являются продуктами чувств, а не воображения. С этого начинается его проблематизация существования внешнего мира: ведь он может быть сновидением. Однако едва ли кантовское доказательство устраняет эту возможность. Хорошо, у нас есть внешние ощущения. Они реальны. Но что это значит? Значит ли это, что они вызваны внешними предметами? Кант говорит, что чувство тем и отличается от воображения, что его представления порождаются в результате аффицирования души. Но как исключить возможность самоаффицирования? Или аффицирования со стороны Бога?

В последующие годы (т.е. после выхода второго издания “Критики”) Кант много работал над этой проблемой. Сохранились довольно объемные черновые наброски, посвященные опровер-жению идеализма. Некоторые из них Кант передал своему ученику И.Г. Кизеветтеру (подразумевается, что для публикации). В 1790 г. Кант проводил специальные беседы, посвящен-ные разъяснению трудных мест критической философии, и прежде всего проблемы опровержения идеализма. Анализ набросков, сделанных как раз в связи с упомянутыми беседами, показывает, что Кант нащупал новые интересные аргументы против идеализма, вносящие, как ему, видимо, казалось, в эту проблему полную ясность.

Во-первых, Кант окончательно определился в том, что для опровержения идеализма надо доказывать не только непосредственность знания о существовании мира явлений, но и бытие вещей вне нас в трансцендентальном смысле, т.е. вещей в себе.

Во-вторых, он изобрел способ, как отвести предположение о том, что наши так называемые внешние представления являются продуктами нашего же скрытого самоаффицирования. Допустим, говорит он, такое самоаффицирование действительно существует. Но тогда пространство должно было бы быть формой не внешнего, а внутреннего чувства. Однако формой внутреннего чувства является время.

Следовательно, пространство должно было бы быть временем, т.е., в частности, иметь одно измерение, что противоречит фактам. Это и означает, что наличие у нас внешних ощущений (их отличие от грез надо определять отдельно в каждом конкретном случае на основе критерия соответствия общим законам опыта) доказывает реальность внешних предметов как вещей в себе, воздействующих на наши чувства.

Итак, Кант отвергает тезис рациональной психологии (который в действительности не высказывался Вольфом и его учениками) о том, что душа относится лишь к возможным предметам в пространстве. Она относится к действительным предметам, в том смысле, что в основе внешних явлений, необходимых для осознания модификаций души во внутреннем чувстве, лежат реальные вещи в себе, отличные от Я.

Даже в финальном варианте своего “опровержения” Канту не удается порвать онтологическое сходство с Беркли. Не исключено ведь, что вещь в себе, воздействующая на нас, это и есть Бог. А это позиция Беркли. Разница лишь в модальности. Кант не считает последний тезис доказуемым, т.е. не признает очевидности тождества вещи в себе, воздействующей на душу, с Богом, а Беркли настаивает на этом, проявляя характерную для него догматичность мышления.

Кстати, со временем Кант похоже несколько “примирился” с этим сходством с Беркли. Во всяком случае в лекциях по психологии, прочитанных Кантом в 1794 году, он говорит уже только о терминологических расхождениях: “Беркли хотел сказать, что тела как таковые не есть вещи сами по себе, но выразился неправильно, и поэтому кажется, что он идеалист”.

Так или иначе, но Кант пришел к важному выводу о “первоначальной пассивности” души как конечной сущности. Потом эта идея трансформировалась Г. Фихте в учение о “первоначальном импульсе”, необходимом для запуска внутренних механизмов сознания.

Обратимся к кантовской трактовке состояний души до рождения и после смерти. Начать удобнее с последней проблемы, так как решение первой в своей основе представляет собой просто опрокидывание Кантом назад во времени результатов обсуждения вопроса о бессмертии, хотя есть, разумеется и отличия: до помещения в тело способности души пребывают в свернутом состоянии.

В лекциях по рациональной психологии конца семидесятых годов Кант занимает в этом вопросе еще очень оптимистичную позицию, даже более оптимистичную, чем в гораздо более ранних “гердеровских” лекциях. Иными словами, он считает возможным дать трансцендентальное доказательство бессмертия души. Кроме априорного доказательства, о котором будет сказано далее, он выделяет еще несколько типов доказательств, которые, впрочем, не могут дать полной достоверности и в лучшем случае могут обосновывать всего лишь веру в бессмертие.

Начнем, однако, с априорного аргумента. Кант исходит из того, что душа есть жизненный принцип, связанный с самопроизвольностью. Точнее, он пытается показать это.

Дело в том, что материя сама по себе не одушевлена, так как не обладает самостоятельным движением. Именно самопроизвольное движение является признаком жизни и одушевленности. Будучи способной к самопроизвольному движению, душа, стало быть, и составляет жизненный принцип. Соответственно, прекращение существования тела не может уничтожить жизненный принцип, а значит, и душу.

Следовательно, душа необходимо продолжит существование и после смерти тела. Вообще, смерть – это не более чем разъединение души и тела, рождение же есть их соединение.

Это доказательство (базирующееся на тезисе о неразрывной связи души и жизни), по сути, представляет собой старый платоновский аргумент из “Федона”. В “Федоне” Платон отводит ему роль решающего довода. Судьба этого доказательства довольно любопытна. Скажем, если вдуматься в знаменитую формулу Эпикура: “Смерти не надо бояться, так как пока мы есть, ее нет, а когда она есть, нас нет”, то можно заметить, что она представляет собой просто остроумную интерпретацию платоновского тезиса о связи души и жизни. Эпикур считает, что признание этой связи не означает допущения бессмертия души.

И в самом деле, из имплицирования (имплицировать – подразумевать) понятием души никак не следует, что душа не может существовать. Следует лишь, что душа, если она существует, должна быть живой. Понятие мертвой души и понятие несуществующей души – не одно и то же. Первое заключает в себе противоречие, второе – нет. Сам Кант в сходном случае онтологического доказательства бытия Бога (а они действительно идентичны по своей внутренней природе) отмечал, что если вещи нет, то и противоречия возникнуть не может: оно бывает, только когда одни предикаты противоречат другим, что, однако, предполагает существование вещи.

Кант, видимо, сам чувствовал шаткость такого довода. В “Критике чистого разума” он даже не приводит его в качестве доказательства, да и вообще уводит всю проблему доказательств бессмертия души с первого плана рациональной психологии.

А вот как он возражает сам себе в психологических лекциях: “Продолжение существования жизненного принципа следует отличать от способности жить. Для жизни души требуется больше, нежели просто сохранение жизненного принципа. Для жизни души нужен жизненный акт, а он происходит не иначе, как в сочетании с телом. Сама по себе душа не может осуществлять никакого жизненного акта, и ее действия сопровождаются телесными модификациями. Поэтому после смерти она не живет, хотя ее жизненный принцип сохраняется, т.е. в качестве того, что может оживить тело”.

Теперь о других аргументах. Прежде всего, следует упомянуть так называемое моральное доказательство. Мы должны верить в бессмертие, говорит Кант, так как вознаграждение наших моральных заслуг может состояться только в будущей жизни (законы счастья не подчинены законам морали).

Кант, правда, находит дефекты в этом доказательстве необходимости веры в бессмертие.
Во-первых, откуда мы знаем, что заслуги уже не вознаграждены, а пороки еще не наказаны? Внешность ведь обманчива. Во-вторых, вера в бессмертие из этих посылок не вытекает. В самом деле, почему мы должны верить, что после полученного вознаграждения душа должна продолжать существование?

В “Критике практического разума” Кант модифицирует этот аргумент (в зачаточном виде эта модификация просматривается и в разбираемых лекциях). Теперь он связывает веру в бессмертие с необходимостью совершенствования души, которое, очевидно, может продолжаться в бесконечность.

Еще один интересный довод Канта в пользу бессмертия основан на постулате целесообразности природы. Нет ничего бесцельного. Но человек устроен так, что некоторые его способности и интересы, к примеру, интерес к абстрактным наукам, совершенно бесполезны в этой жизни. Это означает, говорит Кант, что они пригодятся нам в будущей жизни.

Вернемся теперь к “Критике чистого разума”. Здесь, как уже упоминалось, Кант весьма краток в вопросе о бессмертии души. Саму проблему он формулирует так. Жизнью мы называем эмпирические созерцания в пространстве и времени. Продолжение жизни после смерти означает прекращение этих и появление каких-то других созерцаний. О возможности такой замены мы ничего сказать не можем. Впрочем, нельзя ее и догматически отвергать. Сущность души, т.е. субъект как вещь сама по себе, полагает в “Критике” Кант, неизвестна нам.

Во втором издании “Критики” Кант неожиданно обострил проблему доказательств бессмертия души, добавив параграф, посвященный критике нового аргумента на эту тему, предложенного его давним знакомым “популярным философом” М. Мендельсоном (1729–1786) в “Федоне”, написанном под впечатлением от знаменитого платоновского диалога.

Кант словно пытается вписать этот аргумент в свою систему и убедиться, что оно не сможет прижиться там. В упомянутом параграфе он излагает суть доказательства Мендельсона, основан-ного на том, что душа как простая сущность, во-первых, не может уничтожаться постепенно, часть за частью, ибо у нее нет частей, во-вторых, не может исчезнуть сразу, так как между мгновением, когда она существует, и мгновением, когда ее уже нет, не было бы никакого времени.

Кант замечает, что даже если признать душу простой сущностью, все же она может, так сказать, убывать за счет “интенсивных”, а не “экстенсивных” изменений, продолжая, что такое постепенное убавление ее способностей может, в конце концов, превратить ее в ничто.

Представляется, однако, что это кантовское дополнение не столько проясняет, сколько запутывает ситуацию, поскольку убыванию способностей души, очевидно, должно предшествовать бесконечное множество фаз, о чем говорит сам Кант. Но это означает, что душа реально никогда не сможет исчезнуть путем ослабления ее способностей и сознания со стороны их “интенсивных” качеств. Так что главным возражением против всех подобных доказательств должен оставаться общий тезис Канта о несубстанциальности Я и недопустимости смешения единства апперцепции с ее неизвестным субъективным носителем.



Индекс материала
Курс: Учение о душе и метафизике XVIII века
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
Представители немецкой философии: Декарт, Фихте, Кант, Вольф
Влияние разработок британских и французских мыслителей на психологические идеи немецких философов
Обоснование выбора авторов психологических учений XVIII века
ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О ДУШЕ
Психологические “наработки” Декарта
Основные свойства души по Декарту
Другие взгляды о душе философов, споры с Декартом
Идеи Декарта о всесовершенном существе и о множественности способностей души
Трактовка Декартом взаимоотношения души и тела
Философия Дж. Локка о душе
Классификация идей по Дж. Локку. Сходство и различия во взглядах Локка и Декарта
Метафизические взгляды Лейбница
Основы философии Х. Вольфа
Структура философии Х. Вольфа
Соотношения эмпирической и рациональной психологии
Познавательные свойства души
Взаимоотношения души и тела
Чувственная природа человека
Редукция способностей души
Сила души — в способности представления мира
Обоснование возможности взаимодействия души и тела
Д. Юм и его роль в истории философской психологии
Скептицизм Д. Юма и правильная его трактовка
“Наука о человеке” Д. Юма
Задачи “науки о человеческой природе”и возможности их решения
Проблематика рациональной психологии в учении Д. Юма
«Моральная достоверность» по Юму
Некоторые итоги учения Юма о познавательных способностях человека
Место И. Тетенса в развитии философских учений о душе
Анализ достоинств британской и немецкой философии, их влияние на идеи И. Тетенса
Идея Тетенса о возможности гипотетического исследования сущности души
Всеобщая психологии и антропология Тетенса.
Редукционистская программа учения Тетенса о душе
Типы мыслительных отношений между идеями
Познание человеком своего Я
Редукция способностей души
Проблемы “материальных” и “интеллектуальных” идей в человеке
Значение идей Тетенса для последующего развития философии о душе
Эволюция взглядов Канта: два основных периода в их развитии
Докритический период в метафизике Канта
Исследование вопроса о материальности души в докритическом периоде
Анализ кантовских лекций по эмпирической и рациональной психологии
Место психологии в системе наук (по Канту)
Эмпирическая психология в понимании Канта
Анализ способностей души
Способность суждения
Трактовка чувствующего аспекта душевной жизни
Практические способности души
Сущность и перспективы рациональной психологии
«Опровержение» Кантом идеализма
Основные итоги учения Канта о душе
Результаты развития учения о душе в XVIII веке и перспективы его развития в современной философии
Все страницы