Курс: Учение о душе и метафизике XVIII века - Некоторые итоги учения Юма о познавательных способностях человека

Некоторые итоги учения Юма о познавательных способностях человека

Итоги юмовского учения о познавательных способностях человека можно подвести, заодно при этом уточнив некоторые моменты его “ментальной географии”.

Реконструкцию юмовского видения познавательных способностей человека удобнее всего осуществлять, отталкиваясь от классификации перцепций, так как ряды способностей и видов перцепций у Юма вполне параллельны.

Так, впечатлениям соответствует внешнее и внутреннее чувство, идеям – мышление в широком смысле. Градация идей осуществляется Юмом по степени их “живости”. Наибольшей живостью обладают идеи, непосредственно скопированные с впечатлений. Этим идеям соответст-вует способность памяти. У нас нет никакого внешнего критерия, считает Юм, чтобы понять, что в прошлом имели место именно такие, какие мы помним, а не другие ряды впечатлений (ведь мы не можем сравнить наши воспоминания с прошлыми впечатлениями). Просто среди множества возможных и мыслимых вариантов прошлого один из них обладает качеством преимущественной яркости и живости. Его мы и считаем истинным. Дело в том, что эта живость, как представляется, может происходить лишь от впечатлений. Но мы не обязаны просто созерцать ряды воспо-минаний. Мы можем брать эти идеи, сравнивать, разделять, и соединять и переносить их в иную когнитивную среду, а также использовать в качестве строительного материала для новых образов. Возникающие таким образом идеи уступают идеям памяти по яркости и являются порождениями другой способности – воображения.

Юм подчеркивает, что использование нами идей памяти для построения новых образов никогда не протекает совершенно спонтанно и хаотично. Оно подчинено определенным законам, а именно, – законам ассоциации (по сходству, смежности и причинности). Ассоциативные связи выступают своеобразными каналами, по которым происходит “перетекание” живости от впечатлений или идей памяти к новым представлениям. Особую важность в этом смысле имеет достраивание будущих перцептивных рядов. Живость образов будущего проистекает и может проистекать исключительно из памяти (в самом деле, впечатлений будущего у нас нет, а поскольку a priori его образ установить нельзя, то яркость перцепций в этом случае может быть исключительно результатом экстраполяции). Поскольку яркость ожидаемых представлений есть, по Юму, не что иное, как вера в них, то подобная вера может возникать лишь из переноса прошлых перцептивных рядов на будущие. Поэтому в основе любого ожидания лежит уверенность в тождестве прошлого и будущего, порождающая также веру в универсальность принципа причинности и называемая Юмом действием привычки как фундаментального принципа человеческой природы. Особенности конкретного ожидания в конкретной перцептивной ситуации обусловлены наличными впечатлениями настоящего момента. Они дают сигнал к воспроизведению совершенно определенных перцептивных рядов, сходных с настоящими. Однако поскольку, с одной стороны, не бывает двух совершенно тождественных перцептивных ситуаций, а с другой – мы верим, что каждый компонент перцептивного поля является как причиной, так и действием, то, во-первых, всякое ожидание носит вероятностный характер, а во-вторых, мы ожидаем тех событий, которые имеют видимость каузальной связи с впечатлениями настоящего времени, т.е. тех, которые постоянно сопутствовали им в прошлом.

Именно поэтому единичного опыта недостаточно для того, чтобы с высокой вероятностью ожидать следования одного события за другим. Ведь в этом первом опыте кроме данного события присутствует и множество других компонентов, и a priori не ясно, насколько они влияют на то, что произойдет в следующий момент. Лишь повторение опытов позволяет отсечь лишние факторы и структурировать ожидание, повысив его вероятность. В идеале вероятность в ожидании конкретных последовательностей событий могла бы достичь высших пределов, совпав в этом плане с “априорной” уверенностью в тождестве прошлого и будущего, или, говоря словами Юма, с “совершенной привычкой”. Однако этот результат на деле невозможен, так как требует завершенного в бесконечность опыта. А ведь, помимо всего прочего, при его завершении уже не могло бы быть никаких ожиданий. Тем не менее с течением времени вероятность конкретных ожиданий дости-гает такой степени, когда, по мнению Юма, можно уже говорить о “доказательствах из опыта”.

В учении Юма о познавательных способностях человека важно подчеркнуть еще один аспект.

Для Юма совсем не характерно традиционное различение высших и низших когнитивных способностей. И это связано с целым рядом обстоятельств.

Во-первых, Юм весьма существенно ограничивает сферу действия разума, который обычно считался одной из высших способностей, подрывая тем самым его претензии на верховенство над другими силами души.

Во-вторых, Юм вообще четко не отличает воображение от рассудка и разума. Слова “воображение” и “рассудок” используются им как синонимы. Что же касается “разума”, то все зависит от того, говорит Юм, в каком смысле употребляется термин “воображение”. Воображение в широком смысле означает “способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые идеи”, в узком – “ту же способность, исключая наши демонстративные и вероятные заключения”. В последнем случае воображение (сводящееся при этом к фантазии) противопоставляется разуму (или рассудку), который проявляется в действиях, исключенных дефиницией воображения.

Такая двусмысленность в определениях во многом вызвана особенностями учения Юма об абстрактных идеях. Дело в том, что, следуя Беркли, Юм отрицает наличие в нашем уме общих идей. Он считает, что мы не можем представить общее как таковое. Идеи, называемые нами общими, есть всегда какие-то конкретные образы, репрезентирующие (репрезентирующий – дающий представление о чем-то, что само в этом представлении не дано как содержание, т.е. отличное от содержания) тот или иной класс предметов. Репрезентирующая функция этих образов раскрывается через привычку, создающую вероятностное “облако” потенциальной вариабельности компонентов абстрактной идеи при сохранении тождества соответствующего ей имени. Детали этого загадочного процесса, считает Юм, трудно до конца прояснить. Но признание отсутствия абстрактных идей в чистом, “локковском” варианте равносильно для Юма отрицанию существования отдельной способности души, имеющей дело с общими понятиями, т.е. рассудка в узком смысле слова.

Тщательный анализ познавательных способностей человека в их формальном аспекте позволяет Юму уверенно чувствовать себя в других, “содержательных” областях своей философии, в частности, в учении об аффектах и морали. Рассмотрение этих частей философии Юма поможет нам завершить картину юмовского учения о душе.

Как мы знаем, аффектами Юм называет впечатления рефлексии (или “вторичные впечатления”), представляющие собой реакции Я на мыслимое содержание. Впрочем, аффекты исчерпывают не все, а лишь “бурные” рефлективные впечатления, а бывают еще “спокойные”, подобные эстетическому чувству. Аффекты же бывают прямые и косвенные. Особый интерес Юма вызывают как раз косвенные аффекты. Классическим примером такого аффекта является чувство гордости. Для его возникновения требуется, во-первых, какое-либо приятное, редкое и достаточно постоянное впечатление, во-вторых, мы должны тесно связывать идею соответствующего предмета с нашим Я. Итогом такого двойного отношения и является впечатление, которое мы называем гордостью. Другой фундаментальный аффект, связанный с “двойным отношением”, – любовь. Принципиальным отличием любви от гордости является то, что объект первой – другая личность, второй – Я. Базисными прямыми аффектами являются, по Юму, желание и радость. Юм кропотливо и детально выявляет их особенности. Нам, однако, важнее отметить общие принципы его исследования аффектов. В основе всех юмовских классификаций лежит любопытная схема, напоминающая пространственную систему координат. В ней имеются четыре основные оси:

  • объектная (на что направлен аффект – на Я или на что-то вне Я),

  • перцептивная (предполагает ли аффект “двойное отношение” впечатлений и идей),

  • темпоральная (относится ли переживание к настоящему, будущему или прошлому),

  • эпистемологическая (степень уверенности в том, что те или иные переживания будут иметь место, или что они являются или являлись тем, за что мы их приняли).

Исходное впечатление модифицируется в тот или иной аффект в зависимости от расположения относительно этих координатных осей. Интересно, что само это исходное и подлежащее модификации впечатление совсем не обязательно является впечатлением рефлексии. Напротив, в качестве пускового механизма, как правило, выступают удовольствие или страдание, относимые Юмом по большей части к впечатлениям ощущения, или “первичным впечатлениям”. Впрочем, некоторые аффекты возникают, по мнению Юма, непосредственно из “человеческой природы”, так что редукционистская схема сведения впечатлений рефлексии к “первичным впечатлениям” здесь не проходит, или, по крайней мере, не проходит в чистом виде.

Учение об аффектах завершает возведение основ науки о человеческой природе, хотя само оно оставляет ощущение некоторой незавершенности. Юмовская же теория морали, изложенная им в третьей книге “Трактата”, по словам самого Юма, занимает внешнее положение по отношению к логике и аффектологии.

Основы моральной теории Юма, вкратце, таковы.

Представление о морально добром имеет четвероякий источник.

Во-первых, добрым считается полезное: а) для себя, б) для других.

Во-вторых, приятное а) для других, б) для себя. Юм, тем самым, отрицает единый источник моральных поступков. Он существенно корректирует популярную в то время теорию морального чувства (развивавшуюся, в частности, Ф. Хатчесоном и Э. Шефтсбери), полагая, что такое чувство имеет не антецедентный (переменный, вызывающий изменения в другой переменной, рассматриваемой в рамках данной гипотезы как независимой), а консеквентный (последователь-ный) характер. Он также пытается показать, что некоторые добродетели (такие, к примеру, как справедливость или верность слову) имеют чисто социальный характер. Юм называет их “искусственными”. Вне общества они не имеют никакого смысла и значения.

Следует отметить, что учения Юма об аффектах и морали (равно как и его эстетические и культурологические исследования) имеют иной характер, нежели его изыскания в области когнитивной психологии, хотя общие черты, конечно, тоже присутствуют. И тем не менее, в отличие от “логики” (т.е. учения о познавательной функции души), другие части юмовской философии выстраивается им в соответствии с эмпирической методологией. В них много тонкости ей, но мало строгих дедукций.

Не случайно поэтому слово “опыт” во весь голос звучит в методологических частях “Исследования о морали”, тогда как в “Исследовании о человеческом познании” его заменяют слова “разум”, “рассуждение” и “высшее проникновение”.

Резюмируя, надо отметить, что при всех новациях и основательности исследований, Юм не создал законченного учения о душе, хотя и стремился к систематичности. Это учение можно реконструировать, но все же это будет не более, чем реконструкция.

В Британии идеи Юма при его жизни по существу не были восприняты. Юм почти единодушно рассматривался как мощный философский раздражитель, и только. Все пытались опровергнуть Юма. Чаще всего его критики приписывали Юму то, что он и не собирался утверждать, выдвигая при этом сходные, но гораздо менее глубокие концепции. Скажем, знаменитая критика “идеизма” Юма применительно к самому Юму не очень эффективна, так как он вовсе не исходит из предпосылки, что вещи нам даны через представления (“идеи”) о них. Исходным пунктом анализа для Юма служит как раз наивное (“здравое”) отождествление вещей с представлениями, т.е. обыденная установка – но это для него лишь исходный пункт дальнейшего многостороннего анализа.

Имела место и совершенно некомпетентная критика Юма (достаточно вспомнить “Опыт о неизменности истины” Дж. Битти).

В Германии ситуация была несколько иной. На фоне не менее резкой критики появлялись философы, позитивно воспринявшие идеи Юма и в ряде отношений продвинувшиеся на несколько шагов вперед. Самым ярким мыслителем такого рода был немецко-датский философ Иоганн Николас Тетенс.



Индекс материала
Курс: Учение о душе и метафизике XVIII века
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
Представители немецкой философии: Декарт, Фихте, Кант, Вольф
Влияние разработок британских и французских мыслителей на психологические идеи немецких философов
Обоснование выбора авторов психологических учений XVIII века
ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О ДУШЕ
Психологические “наработки” Декарта
Основные свойства души по Декарту
Другие взгляды о душе философов, споры с Декартом
Идеи Декарта о всесовершенном существе и о множественности способностей души
Трактовка Декартом взаимоотношения души и тела
Философия Дж. Локка о душе
Классификация идей по Дж. Локку. Сходство и различия во взглядах Локка и Декарта
Метафизические взгляды Лейбница
Основы философии Х. Вольфа
Структура философии Х. Вольфа
Соотношения эмпирической и рациональной психологии
Познавательные свойства души
Взаимоотношения души и тела
Чувственная природа человека
Редукция способностей души
Сила души — в способности представления мира
Обоснование возможности взаимодействия души и тела
Д. Юм и его роль в истории философской психологии
Скептицизм Д. Юма и правильная его трактовка
“Наука о человеке” Д. Юма
Задачи “науки о человеческой природе”и возможности их решения
Проблематика рациональной психологии в учении Д. Юма
«Моральная достоверность» по Юму
Некоторые итоги учения Юма о познавательных способностях человека
Место И. Тетенса в развитии философских учений о душе
Анализ достоинств британской и немецкой философии, их влияние на идеи И. Тетенса
Идея Тетенса о возможности гипотетического исследования сущности души
Всеобщая психологии и антропология Тетенса.
Редукционистская программа учения Тетенса о душе
Типы мыслительных отношений между идеями
Познание человеком своего Я
Редукция способностей души
Проблемы “материальных” и “интеллектуальных” идей в человеке
Значение идей Тетенса для последующего развития философии о душе
Эволюция взглядов Канта: два основных периода в их развитии
Докритический период в метафизике Канта
Исследование вопроса о материальности души в докритическом периоде
Анализ кантовских лекций по эмпирической и рациональной психологии
Место психологии в системе наук (по Канту)
Эмпирическая психология в понимании Канта
Анализ способностей души
Способность суждения
Трактовка чувствующего аспекта душевной жизни
Практические способности души
Сущность и перспективы рациональной психологии
«Опровержение» Кантом идеализма
Основные итоги учения Канта о душе
Результаты развития учения о душе в XVIII веке и перспективы его развития в современной философии
Все страницы