Курс: Учение о душе и метафизике XVIII века - «Моральная достоверность» по Юму

«Моральная достоверность» по Юму

Уверенность, сопровождающую подобного рода умозаключения, Юм традиционно называет “моральной достоверностью”. В “Исследовании о человеческом познании” Юм ставит перед собой задачу исследовать основания моральной достоверности: “Поэтому, быть может, будет небезынтересно исследовать природу той очевидности, которая удостоверяет нам реальность любых предметов или фактов, выходящих за пределы непосредственных свидетельств наших чувств или показаний нашей памяти” Юм отмечает, что “все заключения о фактах основаны на отношении причины и действия” Юм не приводит доказательства этого положения. Такое доказательство ему и не требуется, так как это не имеет большого значения. Вопрос об основании моральной достоверности можно вообще решить, не прибегая вначале к понятию причины. Другое дело, что рано или поздно должно выясниться, что первичным источником моральной достоверности является как раз каузальная вера, проистекающая из формальных особенностей человеческого воображения. Юм констатирует невозможность априорного знания о причинных связях. Все интуитивно постигаемое и априорно доказуемое таково, что противоположное ему непредставимо. Но мы можем ясно и отчетливо представить различные варианты связей одних и тех же вещей в тождественных ситуациях. Это и означает, что конкретные причинные связи нельзя усмотреть a priori.

Таков первый шаг Юма в прояснении природы эмпирических заключений и моральной достоверности. Отметим, что оно действительно осуществляется аргументативным путем, т.е. именно так, как было заявлено Юмом.

Однако продолжаем следить за ходом его рассуждений. Если знание о конкретных причинных связях не априорно, то оно должно основываться на опыте. И действительно, присмотревшись к каузальным эмпирическим заключениям, мы можем понять, что они базируются на перенесении прошлого опыта на настоящий, точнее на будущий, так как если нас интересует настоящее, нам не нужны никакие умозаключения для его познания. Кроме этого перенесения, у нас нет никаких оснований предпочесть один образ будущего другому. Но такое перенесение прошлого на будущее предполагает уверенность в тождестве этих модусов времени. Здесь имеется довольно тонкий момент. Вначале Юм говорит, что оно предполагает представление не о тождестве, а о сходстве прошлого и будущего: “Видя похожие друг на друга чувственные качества, мы всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами, и ожидаем, что они произведут действия, похожие на те, которые мы ожидали раньше”. «В действительности все аргументы из опыта основаны на сходстве, которое мы замечаем между объектами природы, и которое побуждает нас к ожиданию действий, похожих на те, которые, как мы видели, вытекали из данных объектов”. Дело в том, что Юм исходит из структуры обыденных ожиданий, в которых, на первый взгляд, действительно нет такого строгого ограничения. Однако впоследствии, в полном соответствии с задачами “истинной метафизики”, проясняющей смутные перцептивные формы обыденной жизни, он уточняет, что здесь предполагается именно тождество. Это уточнение особенно очевидно в одной из глав “Исследования”, посвященной вероятностным выводам. Исследуя природу вероятностных ожиданий, Юм приходит к заключению, что они также основаны на перенесении прошлых впечатлений на будущее, причем в “такой же пропорции, в какой они появлялись в прошлом  Юмовскому уточнению можно дать чисто логическое обоснование, некоторые замечания по поводу которого будут высказаны в дальнейшем.

Возникает очередной вопрос: на чем основана уверенность в тождестве прошлого и будущего хода событий? A priori опять-таки нельзя доказать, что будущее должно быть тождественно прошлому (мы можем представить, что “порядок природы” изменится). Эмпирические заключения тоже не могут привести нас к данному выводу, так как сами они основаны на предположении такого тождества, так что в этом случае мы с необходимостью попадаем в логический круг: “Сказать, что это – заключение из опыта, не значит решить вопрос, так как всем заключениям из опыта предпосылается в качестве основания то, что будущее будет похоже на прошлое”.

Аргументативные “тиски” не оставляют нам иного выбора, как принять, что перенос прошлого на будущее – фундаментальное свойство нашей познавательной способности, своего рода когнитивный инстинкт. Юм называет это качество “привычкой”, трактуя ее как “постоянное” и “всеобщее” свойство воображения, “оживляющее” определенные идеи и порождающее моральную уверенность. Привычка – именно инстинкт, т.е. она врождена человеческой природе. Она инициируется опытом, но не возникает из него в смысле простого отвлечения. Вообще, неправильно думать, будто привычка проявляет свои действия только в случае единообразного опыта. Каким бы ни был опыт, пусть даже хаотичным, привычка перенесет его характеристики на будущее (при другой трактовке совершенно непонятно, почему Юм связывает с действием привычки не только каузальные, но вероятностные заключения, предполагающие неоднородность прошлого опыта).

Термин “привычка” крайне неудачен. Юм использует его для того, чтобы читатель мог хоть как-то сориентироваться в этих сложнейших эпистемологических вопросах.

Если вспомнить знаменитое высказывание Цицерона и сопоставить с ним юмовские дефиниции, то окажется, что привычка, по Юму, вовсе не “вторая” натура, как говорил Цицерон, а “первая” (это и значит, что термин плох).

“Привычка” составляет одну из основ человеческой природы. Если убрать ее, говорит Юм, человеческая природа моментально распадается: принципы, подобные привычке, равно как и сама она, т.е. “привычный переход от причин к действиям”, “являются основанием всех наших мыслей и действий, так что при их устранении человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и разрушению”.

Мы имеем уже некоторый промежуточный итог нашей редукции. Результаты не столь уж тривиальны. Оказывается, что в самых что ни на есть обычных операциях нашего познания нами руководит не разум, а своего рода инстинкт.

Возьмемся теперь вместе с Юмом за другой кончик нити инстинктивных онтологических установок обыденной жизни и попытаемся проследить, куда она приведет. Не исключен ведь вариант, что все (или по крайней мере многие) волокна основных форм перцептивной жизни сходятся к одному-единственному когнитивному центру. Забегая вперед, скажем, что Юм не подтверждает однозначно это решение, но и не отрицает такой возможности, сохраняя в этом вопросе некоторую плодотворную неопределенность.

Невозможно оспорить тезис, что одной из основных форм перцептивной жизни является наша убежденность в том, что каждое событие имеет причину. Вопрос ставится во всей его всеобщности с целью установить истинную взаимосвязь между принципом причинности и привычкой. Юм тщательнейшим образом исследует этот вопрос. В первой книге “Трактата” он вообще представляется ведущей темой всего анализа. Первое, что делает Юм после предвари-тельного определения понятия причины, так это пробуждает философскую Европу от гипнотического сна, навеянного Декартом, который считал принцип причинности интуитивно ясным и достоверным. Юм дает аподиктическое доказательство того, что принцип причинности не является ни интуитивным, ни демонстративным. Прием юмовского доказательства нам уже хорошо известен: мы можем отчетливо помыслить беспричинное событие, и это значит, что доказать невозможность таких событий невозможно. Если убеждение в том, что каждое событие имеет причину, взято не из разума, то оно могло бы иметь своим источником опыт. Но и опыт также не подходит на эту роль. Он не может дать требуемой этим принципом всеобщности. Так откуда же берется это убеждение или вера? В “Трактате” Юм словно бы не доводит начатого им исследования до конца, отвлекаясь на другие темы. В действительности все данные для ответа содержатся в этой работе, хотя рассеивание юмовской мысли и затрудняет окончательное понимание. Ясно, что уверенность в причинности тоже связывается Юмом с привычкой, но в чем состоит эта связь, не совсем очевидно.

Тем не менее, присмотревшись, мы можем понять, что вера в причинность прямо вытекает из действия привычки, хотя интуитивно это и не схватывается. Однако наличие этой связи можно строго доказать, и доказательство будет совсем несложным. Представим, что мы считаем беспричинные события возможными. Если это так, то мы должны признавать возможность ситуации, когда повторение всех компонентов прежнего события не будет сопровождаться повторением действия. Однако этот вывод равнозначен отрицанию тождества между прошлым и будущим, предполагающимся привычкой. И наоборот, отрицание тождества прошлого и будущего снимает нашу веру в универсальность закона причинности, так как теперь мы не можем верить в то, что появление события, называемого нами причиной, должно будет сопровождаться его постоянным спутником в прошлом – действием.

Речь идет не о проблеме действительного тождества прошлого и будущего и действительной универсальности причинности. В решении этих вопросов разум совершенно бессилен. Мы говорим исключительно о нашей вере и пытаемся найти связи между убеждениями, а не между вещами. И вот здесь мы можем достичь аподиктического знания. Изложенные аргументы представляют собой характернейший пример феноменологических дедукций.

Еще одно фундаментальное убеждение обыденной жизни – вера в существование внешнего мира, или “существование тел”, как выражается Юм. Почему мы верим в это? Юм посвящает данной теме немало страниц в “Трактате” Следует обратить внимание на новизну юмовской постановки вопроса. Юм не спрашивает, существуют ли вещи вне нас. Такой вопрос ставили многие философы XVIII века, в том числе Вольф и Кант, развивая тему “опровержения идеализма”. Ясно, однако, что точный ответ на этот вопрос в любом случае не гарантирован, так как, говоря языком Канта, речь идет о трансцендентном (хотя сам Кант так не считал). Не менее ясно и то, что можно дать определенный ответ на несколько иной вопрос: почему мы считаем, что вне нас существуют вещи? Ведь для решения этой проблемы нам не придется выходить за пределы самих себя и своих познавательных сил. Юм, чутко улавливая границы философской достоверности, ставит именно второй вопрос. "Мы вполне можем спросить, какие причины вызывают в нас веру в существование тел, но бессмысленно спрашивать, существуют ли тела. Мы должны брать это за аксиому во всех наших рассуждениях”, указывая, что о самом существовании вещей вопрос не стоит и добавляя, что в этом нельзя сомневаться.

В качестве итога всего исследования вопроса об источниках экзистенциальной веры Юм делает следующий вывод: “Приступая к разбору данного вопроса, я начал с предпосылки, что мы должны безотчетно верить своим чувствам, и что таково будет заключение, которое я выведу из всего своего рассуждения. Но, откровенно говоря, теперь я придерживаюсь совершенно противоположного мнения и скорее чувствую склонность совсем не верить своим чувствам или, вернее, своему воображению, чем полагаться на него столь безотчетно” Так или иначе, но в любом случае Юм считает возможным точно установить механизмы возникновения веры в сущест-вование мира – неважно, насколько они отлажены и совершенны.

Обрисовав проблему, Юм переходит к уже знакомому нам способу обсуждения. Он словно чертит один за другим некие аргументативные круги, сжимая до точки возможные решения.

Прежде всего, надо выяснить, какая познавательная способность отвечает за наше убеждение во внешнем существовании тел. Во-первых, это не чувства. Чувства не способны выйти за пределы наличного. Соприкоснуться в опыте с внешними (в онтологическом смысле) предметами невозможно. Разум тоже не в состоянии помочь в решении этих вопросов: a priori мыслимо как то, что наши впечатления порождаются похожими на них вещами, так и то, что за ними вообще ничего не стоит и т.д. Значит, рациональное доказательство в этих вопросах невозможно.

Остается опять воображение. Именно в его недрах возникает экзистенциальная вера. Юм рисует сложный механизм ее порождения. С одной стороны, в нем участвует знакомая нам привычка. Юм, правда, не считает ее роль определяющей. В “Трактате” он увлечен другой идеей (мы, считает он, смешиваем малые изменения вещи с ее неизменностью, признаем вследствие этого ее тождественной во времени и заполняем промежутки в ее восприятии гипотетическим существованием этой вещи вне восприятия) и поэтому несколько искусственно отводит привычку на задний план. В “Трактате” Юму очень хочется показать, что основания нашей экзистенциальной веры не вполне законны. Он сознательно усиливает скептическую тональность даже там, где без этого можно обойтись. Он даже пробует доказать глубинные противоречия в вопросе о вере во внешнее существование.

Изначально, полагает Юм, мы склонны считать внешними именно те предметы, которые предстают нам в чувствах, не проводя различия между объектами и перцепциями, но нетрудно показать, продолжает он, что представления и объекты – не одно и то же. Скажем, отходя от предмета, мы видим, что он уменьшается, и в то же время считаем его неизменным. Согласовать эти два убеждения можно, лишь предположив различие вещей и перцепций, причем воображение заставляет нас считать вещи похожими на вызываемые ими впечатления. Но тут вступает в дело разум и доказывает, что все, что похоже на наши перцепции, может иметь лишь субъективное существование. Разум и воображение вступают в открытое противоречие. В “Трактате” для Юма это повод заявить о неизбежности скептицизма, всегда вырастающего из антиномий. В “антискептическом” “Исследовании о человеческом познании” Юм находит некий компромисс: во внешнее существование вещей верить все равно можно, но только надо мыслить его нечувственным, как некое “неизвестное, необъяснимое нечто”, как причину наших восприятий (прообраз кантовской “вещи в себе”).

Юм поднимает вопрос убеждения человека в существовании внешних вещей. Совпадают ли его начала с источниками каузальной веры? Юм дает понять, что связь здесь имеется, но, по указанным выше причинам, четких доказательств на эту тему у него найти невозможно. Впрочем, подобное доказательство представить совсем нетрудно. Для этого даже не надо вдаваться в тонкости нашего восприятия внешних предметов.

Проведем небольшой мысленный эксперимент. Представим, что мы отвернулись от предмета, на который только что смотрели. Мы верим, что он продолжает существовать. Но ведь возможна ситуация, когда вера не возникает. Скажем, если мы оставляем кусочек льда на раскаленной сковородке, то через минуту веры в существование этого кусочка у нас не останется. Другими словами, мы верим в существование невоспринимаемого предмета, только если мы уверены в отсутствии уничтожающих его причин. Но как же быть с возможностью беспричинного уничтожения предмета? Ясно, что она просто исключается нами. Иначе веры бы не было. Это и означает, что условием веры в существование невоспринимаемых предметов является каузальная вера, которая, в свою очередь, основана на фундаментальном свойстве нашего воображения – переносе прошлого на будущее. По поводу приведенного примера можно, правда, возразить, сказав, что в действительности мы не исключаем возможность беспричинного уничтожения, а лишь считаем ее маловероятной. Однако на основе юмовских разработок можно ответить и на этот вопрос. Вероятностные заключения основаны на опыте и переносе прошлого на будущее. Если даже допустить, что в прошлом опыте мы редко встречали примеры беспричинных событий (хотя это утверждение не вполне корректно), то все равно вера в тождество прошлого и будущего (вытекающая просто из “когнитивной механики” нашего воображения), как уже показано, имплицирует (имплицировать – подразумевать) не вероятность, а всеобщую веру в причинность. Поэтому мы не можем считать беспричинные события маловероятными, мы просто не верим в них, т.е. считаем невероятными, хотя и возможными с абстрактной точки зрения.

Итак, вместе с Юмом мы осуществили многоступенчатую редукцию фундаментальных форм перцептивной жизни к основаниям человеческой природы. Во всех этих рассуждениях мы оставались в имманентной сфере субъективности, в картезианской “стране достоверности”. Анализы такого типа, конечно, не исчерпываются приведенными примерами. Можно, скажем, таким же образом исследовать генезис нашей веры в психофизический параллелизм, в субъективность вторичных, и объективность первичных качеств, в тождество вещей во времени, исследовать проблему понимания конституирования других сознаний и т.д., и т.п.



Индекс материала
Курс: Учение о душе и метафизике XVIII века
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
Представители немецкой философии: Декарт, Фихте, Кант, Вольф
Влияние разработок британских и французских мыслителей на психологические идеи немецких философов
Обоснование выбора авторов психологических учений XVIII века
ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О ДУШЕ
Психологические “наработки” Декарта
Основные свойства души по Декарту
Другие взгляды о душе философов, споры с Декартом
Идеи Декарта о всесовершенном существе и о множественности способностей души
Трактовка Декартом взаимоотношения души и тела
Философия Дж. Локка о душе
Классификация идей по Дж. Локку. Сходство и различия во взглядах Локка и Декарта
Метафизические взгляды Лейбница
Основы философии Х. Вольфа
Структура философии Х. Вольфа
Соотношения эмпирической и рациональной психологии
Познавательные свойства души
Взаимоотношения души и тела
Чувственная природа человека
Редукция способностей души
Сила души — в способности представления мира
Обоснование возможности взаимодействия души и тела
Д. Юм и его роль в истории философской психологии
Скептицизм Д. Юма и правильная его трактовка
“Наука о человеке” Д. Юма
Задачи “науки о человеческой природе”и возможности их решения
Проблематика рациональной психологии в учении Д. Юма
«Моральная достоверность» по Юму
Некоторые итоги учения Юма о познавательных способностях человека
Место И. Тетенса в развитии философских учений о душе
Анализ достоинств британской и немецкой философии, их влияние на идеи И. Тетенса
Идея Тетенса о возможности гипотетического исследования сущности души
Всеобщая психологии и антропология Тетенса.
Редукционистская программа учения Тетенса о душе
Типы мыслительных отношений между идеями
Познание человеком своего Я
Редукция способностей души
Проблемы “материальных” и “интеллектуальных” идей в человеке
Значение идей Тетенса для последующего развития философии о душе
Эволюция взглядов Канта: два основных периода в их развитии
Докритический период в метафизике Канта
Исследование вопроса о материальности души в докритическом периоде
Анализ кантовских лекций по эмпирической и рациональной психологии
Место психологии в системе наук (по Канту)
Эмпирическая психология в понимании Канта
Анализ способностей души
Способность суждения
Трактовка чувствующего аспекта душевной жизни
Практические способности души
Сущность и перспективы рациональной психологии
«Опровержение» Кантом идеализма
Основные итоги учения Канта о душе
Результаты развития учения о душе в XVIII веке и перспективы его развития в современной философии
Все страницы