Курс: Россия в макросоциальном контексте

Курс: Россия в макросоциальном контексте

Центральной проблемой данного учебного пособия является рассмотрение России как части контекста смены парадигм социального знания и проблема роли социальных наук в российских преобразованиях.



ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Россия как часть контекста смены парадигм социального знания. Россия как часть социального контекста смены социальных теорий второй половины XX века. Проблема российской идентичности. Традиции в процессах модернизации современного российского общества.

Дилемма коммунитаристской и либеральной парадигм в развитии отечественного и западного правосознания и науки о праве. Характеристика коммунитаристской и либеральной парадигм. Развитие «параллелизма» либеральной и коммунитаристской парадигм правового сознания.

Права человека с позиций коммунитаристской и либеральной парадигм. Природа человека в рамках коммунитаризма и либерализма. Два поколения прав человека. Третье поколение прав человека. Проблема приоритета права или блага. Конкретизация и детализация прав в условиях социальной трансформации Запада сегодня.

Причины неудач реформ 1991-1998 гг. в России. Социальная база режима. Свобода и порядок. Экспертное знание в социальной сфере.  Западные эксперты.

Становление «хорошего общества». Проблема прав человека и различия современного и постсовременного дискурса в юридических и политических науках. От модели идеального общества к модели «хорошего общества».



РОССИЯ КАК ЧАСТЬ КОНТЕКСТА СМЕНЫ ПАРАДИГМ СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ

Социальные науки возникли на Западе. Они отвечали уровню западной рациональности и служили целям западной модернизации как в концептуально-мировоззренческом смысле (источники легитимации социального развития), так и в социально-технологическом (обеспечение функционирования социальной системы). Распространение наук и их развитие в других странах явилось частью распространения западного опыта или процесса модернизации в целом.

Традиционным обществам, в отличие от современных (modern), западных, присуще религиозное, не научное обоснование социальных сдвигов, преобладание мировоззренческого знания над научным и над технологиями. Союз западной науки с наукой в России возможен в той мере, в какой она преуспела в модернизационной стратегии, определенные противоречия с западным пониманием науки и ее функций — в той мере, в какой задачи модернизации не являются завершенными. Результатом этого противоречия является глубокая мировоззренческая нагруженность социальных наук в России, предпочтение знания, имеющего явную мировоззренческую составляющую. Так из всех вариантов социализма в России выбрали леворадикальный марксистский вариант, своего рода социалистический фундаментализм, а из всех возможностей капиталистического развития — праворадикальный, род западного фундаментализма. Поэтому Россия может быть обозначена как место, отличающееся предпочтением особого типа социального знания. Эту мысль можно было бы развивать и дальше, но, за неимением места, обратимся к другому вопросу — оказывает ли Россия влияние на состояние западной социальной науки? Какова роль России как составной части мирового социального контекста в смене социальных теорий?



Россия как часть социального контекста смены социальных теорий второй половины XX века

Один из известных американских социологов и социальных философов Дж. Александер выделил четыре этапа в развитии послевоенной социальной теории, смену которых он тесно связал с изменением социального контекста. Приведем указанную периодизацию, давая свои комментарии и несколько расширяя спектр теорий.

1. Господство модернизационных теорий, 50-60-е годы. После победы над фашизмом влияние Запада и образа западной цивилизации повсеместно возросло, поверженные Германия и Япония встали на рельсы западного пути развития. Начался процесс деколонизации, пафос которого состоял в утверждении способности освобождающихся народов самостоятельно, в условиях независимости осуществить модернизацию по западному образцу. Исключение составляли страны социалистической системы, но это было то исключение, которое подтверждало правило: никто более большевистских лидеров не утверждал необходимости для России догнать Европу
(Л. Троцкий, В. Ленин, И. Сталин), «догнать и перегнать Америку» (Н. Хрущев). Социалистические общества осуществляли модернизации, но особым образом, и Россия не выпадала из социального контекста, породившего модернизационные теории. Модернизационные теории предполагали, что есть общий путь для всего человечества, на который не все общества вступают одновременно.

2. Модернизации 50-60-х годов не закончились успехом для стран третьего мира. Их традиционные культуры были разрушены в большей мере, чем приобретены основы современного общества. Бурное развитие Японии не меняло ее национальной идентичности на западную и представлялось азиатским чудом (а не следствием успеха модернизационных теорий), которому не суждено повториться. В этот период повсеместно растет убеждение в возможности социалистической альтернативы модернизации, в особом пути социалистических стран. Модернизационные теории решительно отбрасываются в пользу социалистических. Знаменательный пример умонастроения 70-х приводит Дж. Александер. В середине 70-х на заседании Американской социологической ассоциации известный исследователь, сторонник теории модернизации А. Айнкелес докладывал проведенное им совместное с Д. Смитом исследование о персональной модернизации в шести развивающихся странах. Молодое поколение социологов выразило решительное презрение к их ныне почти классическому труду и поддержало И. Уоллерстайна, заявившего: «Мы живем не в модернизирующемся, а в капиталистическом мире... и в переходе мировой системы от капитализма к социализму».

«Влечение» к социализму было связано с открытием «второго», т.е. незападного и способного конкурировать с Западом пути. Ему способствовали либерализация политического режима СССР в годы застоя, его реальное противостояние Западу в сфере обороны, космоса, ядерной области, фундаментальных наук, притягательность социалистического выбора для стран третьего мира, не преуспевших в капиталистической модернизации после деколонизации, успехи социал-демократов Запада. Идея второго пути и сейчас еще не исчезла, хотя он уже редко связывается с социализмом.

3. Неуспех третьего мира на социалистическом пути, так же, как и на пути модернизации, скоро развеивает эти иллюзии. Поскольку социализм есть тоже модернизация — движение к современному обществу, но осуществленное особым образом — в условиях изоляции, часто с применением насилия, — поднимается волна антимодернизационных настроений, ставящая под сомнение оба вышеназванных и обозначенных типа социальных теорий. Появляются постмодернизационные социальные теории. Их нельзя путать со всем объемом постмодернизма как философского модного течения, включившего в свой состав опыт архитектурной эклектики, плюрализм и равенство всех тенденций, права маргиналов, критику Просвещения и пр. Социальные теории, питаемые этим направлением, более строги. Их можно назвать теориями постмодернизации. Частично они воспроизводят «расстройство» просветительской парадигмы, ее «отставку» и комическое к ней отношение, присущее постмодернизму в целом.

Базируясь на Лиотаре, Фуко, Хайссене, Рорти, такие социальные теоретики, как Хелпер, Шейдман, Харвей и Лач, Валигорский, Лодж, фон Лауэ, Этциони показывают неединственность западного пути, неединственность социалистической альтернативы, возможность развития на основе традиции (постмодернизация), например, Юго-Восточной Азии, преодоление противоположности между средневековым и локковским человеком, даже возможность не развиваться.

Следствия постмодернизационной перемены в социальной теории являются амбивалентными: с одной стороны, здесь критикуется право Запада диктовать миру свою волю, признается значение локальных культур и цивилизаций, их право на собственную судьбу, отрицается концепт всемирной истории как истории, идущей в направлении, открытом Западом; с другой стороны, здесь утверждается удовлетворенность статус-кво, удовлетворенность Запада своим положением, его безразличие к судьбе «маргиналов», до которых Западу более нет дела. (Эта тенденция отчетливо прозвучала на Билефельском социологическом конгрессе летом 1994 г.). Здесь отчетливо видно преобладание локального над универсальным, множество путей.

4. Привлеченные модной риторикой постмодернизма, а также декларируемым социальными теориями постмодернизации «правом» на собственное развитие, элита многих посткоммунистических государств, особенно тех, которым присущ этноцентризм, обратилась к «строительству» собственных постмодернизационных теорий. Другие, оскорбленные местом, занятым ими в глобальном раскладе развитых и отсталых стран, отвергли статус-кво и плюрализм, поставив перед собой задачу неомодернизманового витка модернизации. Разочарования в Западе у этих последних не найти, просвещение критикуется ради фразы без понимание того, что догоняющая модель модернизации — соответствующая этому выбору — является одновременно опаздывающей, никак не способной догнать Запад сегодняшнего дня. Такие теории называются неомодернизационными. Путь развития в этой интерпретации снова становился единственным — общечеловеческим.

5. Теория неомодернизации на этнооснове. Запаздывающий характер «догоняющей модернизации» и архаические черты, консервативные начала постмодернизации на этнооснове привели к интенции соединения третьей и четвертой фаз.

Теоретически это выразилось в обсуждении проблем соединения универсального и локального, всемирно-исторического и локально-исторического, единства в многообразии.

6. Евразийство. Это — теория, которая сегодня больше, чем антимодернизационные (славянофильские, почвенные) теории претендует быть альтернативой описанным выше и является чисто российским «продуктом».

Евразийская концепция возникла в послеоктябрьском эмигрантском зарубежье как реакция на появление Страны Советов. Эта новая реальность, по мнению евразийцев, была продуктом ошибочной ориентации верхнего класса России исключительно на Европу, что вызывало в ответ низовые антимодернистские, антизападные движения. Таким образом, европеизм аристократии отрывал ее от народа, что и явилось, по мнению евразийцев, в конечном счете причиной Октябрьской революции.

Приняв это объяснение, евразийцы фактически смирились с послереволюционной Россией, с оптимизмом расценивали ее будущие перспективы, ибо путь СССР (с некоторыми оговорками) соответствовал евразийским представлениям не о должном, как иногда представляют дело, а о возможном пути для России. Все евразийцы полагали, что «месторазвитие» (особый термин евразийцев) России — Евразия, а не только Европа; что этот географический, природный фактор наряду с другим естественным фактором — населением (включающим тюркские народы России) не позволяет говорить о России как исключительно европейской стране.

Концепция эта не получила теоретического развития прежде всего по политическим
мотивам — из-за яростной критики со стороны русской эмиграции и политического раскола в среде самого «евразийства». Тем не менее, СССР действительно во многом соответствовал евразийской доктрине географически (Европа и Азия как месторазвитие), этнически (этническим разнообразием, включающим европейские и азиатские народы, как своеобразный евразийский суперэтнос), а также наличием идеократического (коммунистического) государства,
т.е. государства, держащегося на силе идеи, объединяющей все сферы общества. Не осуществился лишь замысел универсальной роли православия, но существование идеократического государства заместило, по сути, прогнозируемую евразийцами синтетическую функцию религии. Евразийцы пересмотрели воззрения на историческую роль монгольского завоевания России и набегов тюркских народов на славянский юг. Азиатские народы, по их мнению, несли с собой жесткие формы государственного устройства и вместе с тем «духовную свободу». В отличие от Запада как возможного колонизатора восточных земель, азиатские завоеватели, подчеркивали евразийцы, были безразличны к духовной жизни покоряемых ими народов и не препятствовали этнической самоидентификации. С точки зрения классического евразийства, Украину также можно рассматривать как типично евразийскую страну из-за ее соприкосновения с тюркскими народами, преобладанием в ней православного христианства и, конечно же, трехсотлетнего пребывания в составе Российской империи.

Сегодняшнее обращение к идеям евразийства П. Савицкого, Н. Трубецкого и др. (прямо повторяющее их мировоззренческие и геополитические постулаты, либо неясно ориентированное на них в попытках собственного объяснения посткоммунистических изменений) не может не опираться на понятия и язык современных социологических теорий. В связи с этим евразийская концепция получает интерпретации, соответствующие различным формам (которые мы описали выше) последовательно сменяющихся социальных теорий.

1. Модернизационная интерпретация. Евразийскими в этом смысле называются традиционные или недостаточно модернизированные европейские страны, страны с европейско-азиатским месторазвитием и незавершенной модернизацией (Россия, Турция), а также азиатские государства, вступающие на путь модернизации — «догоняющие» Запад, например, Казахстан. Модернизационная интерпретация видит только один аспект — то, что эти страны, будучи отстающими, традиционными («азиатскими»), пытаются сменить свою идентичность на западную, европейскую.

2. «Социалистическая» интерпретация, в которой опыт СССР трактуется как успешный евразийский опыт, социализм — как евразийский (незападный) путь. Новейшая геополитическая версия утверждает цивилизационное значение уже не системы социализма, а СНГ.

3. Постмодернизационная — согласно которой модернизация принимает новые черты в связи с изменением не только стран, осуществляющих процесс социальной трансформации, но и Запада. Постмодернизационная интерпретация видит в евразийстве своеобразную конвергенцию ценностей традиционного («азиатского») и современного (западного) общества. Это идеология умеренного, не радикального преобразования с использованием собственных основ.

4. Неомодернизационнаяжестко повторяющая аргументы модернизационной теории, однако не считающаяся с ее уроками.

5. Интерпретация, с точки зрения модели неомодернизации на этнооснове, в свете единства локального и универсального соединяет идеи модернизации, неомодернизации и постмодернизации, утверждая о невозможности «догнать» Запад.

6. Антимодернизационная как откат от модернизации. Евразийское месторазвитие рассматривается в этом случае как особенность, препятствующая следованию вышеобозначенным концепциям модернизации и неомодернизации по причине утверждения ими абсолютной ценности западной модели развития, принимаемой в качестве универсальной, и пренебрежения локальным, а также противоречащая идеям постмодернизации из-за доминирования здесь локального и маргинального.

Как видим, в картине сменяющихся и взаимодействующих социальных теорий евразийство не является самостоятельной доктриной, а представляет собой некоторый фактор, получающий различные интерпретации. Последние порой теряют твердую почву факта, но свидетельствуют в целом о некоторой собирательной характеристике — исторической (взаимодействие с монголами и тюрками), географической (для России — нахождение в Европе и Азии), психологической (отличный от западной цивилизации психологический код), политической (не демократии, протодемократии), социальной (общества, не завершившие модернизации). Это своего рода мировоззренческое знание.

Таким образом, на всех приводимых Дж. Александером фазах развития социальной теории и России принадлежит не последнее место в социальном контексте и тех социальных сдвигах, которые инициируют смену теорий. На первом этапе Россия могла вспоминать предшествующие этапы модернизации и артикулировать идею «догнать и перегнать Америку». Весь второй этап вырастал из иллюзий российского неограниченного успеха, а также успеха социал-демократий Запада. Третий этап российскими теоретиками был воспринят только риторически, тогда как для украинских, например, он был в известной мере предпосылкой националистического выбора. Четвертый этап — это описание российского посткоммунистического выбора с его идеализацией Запада и придания западным моделям статуса универсальных, с отказом от всякой самоиронии и новой фазой героической борьбы за демократию (как прежде за социализм).

Роль России в смене социальных теорий отмечается и другими исследователями. Так, известный американский социолог П. Бергер выделяет четыре основных события, сломавшие парадигму социологии после второй мировой войны. Это маргинальные устремления верхнего среднего класса западных стран (феминизм, этноцентризм и пр.); опыт создания незападного центра капитализма в Японии и других странах Юго-Восточной Азии; оживление религии; распад СССР и коллапс коммунизма. Он пишет,  что четвертый случай, - это имеющий важное значение коллапс советской империи, и, кажется, по меньшей мере сейчас, мировой коллапс социализма одновременно как реальности и как идеи. Даже начало этого всемирно-исторического события было очень недавно и последствия возникли с незамедлительной скоростью... Было бы несправедливым ругать кого-то за отсутствие теории, объясняющей все это, поскольку почти никто не предвидел этого, и все испытывали трудности охватить эти события какими-либо теоретическими рамками, придающими смысл.

В свете сказанного необходим более рефлексивный подход к проблемам развития России и других посткоммунистических стран. Ни постмодернистская, ни неомодернистская (включая неомодернизм на этнооснове) теории не объясняют сложностей и особенностей задач, стоящих перед этими странами, не характеризуют перспективу их развития с достаточным учетом их специфики и не позволяют управлять процессами изменений в этих странах.

Уже десятилетний опыт посткоммунистических преобразований ставит вопрос о том, что следующим этапом или типом теории будет.

7. Теория посткоммунистического развития, которая бы более адекватно воспроизводила специфику и возможности развития своих стран и могла бы участвовать в менеджменте происходящих здесь социальных трансформаций. У этой теории (теорий) должно появиться имя. Пока оно не найдено.

Но общие контуры состоят в том, что в условиях мобилизации теряется образ Запада как модели модернизации, целостность модернизации, заменяемая многообразием модернизаций, приспособленных к специфике стран.



Проблема российской идентичности

Вопрос об идентичности — это вопрос об источнике норм и поведенческих реакций, имеющем более универсальную природу, чем сами эти нормы. Вопрос о российской
идентичности — это вопрос о том, где более общий источник российского самосознания.

Поскольку процессуально, исторически Россия — модернизирующаяся страна, от Петра I, Александра II, большевиков до нынешних реформаторов и, как мы показали, общественный контекст смены социальных теорий не только не позволяет исключить Россию из рассмотрения, но буквально разворачивается вокруг ее судьбы, проблема российской идентичности осуществляется в терминах Восток-Запад, отражающих соотношение традиционного (незападного) и современного (западного) обществ и переход от одного к другому как процесс модернизации.

Обсуждение российского развития имманентно включает в себя эти понятия, всегда начинается с определения места России между Востоком и Западом.

Можно выделить несколько основных точек зрения относительно российской идентичности, рассматриваемой по отношению к обозначенным координатам «Восток»—«Запад»: Россия находится между Востоком и Западом и не имеет цивилизационной определенности, она лишь колеблется в ту или иную сторону; Россия осуществляет слабый, неустойчивый синтез между Востоком и Западом, постоянно теряя стабильность и цельность; Россия — евразийская страна, в ней осуществлен синтез европейского и азиатского начала, она явилась плавильным тиглем для славяно-тюркских народов, сформировавших в результате органику российского суперэтноса, его культуру; Россия вовсе не является азиатской страной, она — безусловно европейская страна, находящаяся, однако, в состоянии недостаточной развитости («отсталая» Европа, «вторая» Европа), но способная преодолеть отсталость и подняться до уровня развитых капиталистических стран; Россия представляет собой часть восточноевропейской цивилизации; Россия обладает собственной цивилизационной особенностью, которая ярче всего представлена ее провинцией.

Наиболее характерными являются здесь концепции, изолирующие российское развитие (почвенничество, в том числе славянофильское и евразийское), и западничество, определяющее Россию как отсталую Европу.

Западнический, славянофильский и евразийский подходы проявляются уже при интерпретации российской истории. Они по-разному характеризуют пройденный Россией путь. Западники рассматривают российскую историю как историю преодоления отсталости от Запада, начатую Петром и не завершенную в ходе дальнейшего развития. Будущее России — присоединиться к народам Запада. Славянофилы — как историю развития самобытных качеств — православия, соборности, народности, определяющих историческую миссию России сохранять и множить духовные основы человечества. Евразийцы полагают, что судьба России в ее «месторазвитии». Они считают его характеристикой, органически объединяющей географические, этнические, социальные особенности России. Введенный П. Савицким, этот термин был призван подчеркнуть самобытность России, ее «почву», отличную от того, как ее понимали славянофилы. Конгломерат народов, в сущности, не мог бы мирно существовать, имея разные религии, обычаи и нравы. Эти народы спаяны в единое целое, делающее из них достаточно органическую общность, идеократическим государством.

Таким образом, обозначились разные точки зрения, находящие различные пути России в прошлом, настоящем и будущем. Некоторыми исследователями они представлены как отрезки российской истории. Наиболее разработана и продумана эта линия у русского философа послеоктябрьского зарубежья Г.П. Федотова. Три столицы определили три этапа российской истории: исконная русско-византийская столица, наследница греческого христианства — Киев, забытая в качестве таковой и русскими, и украинцами, периодически тяготеющая к польско-украинской культуре, к борьбе с русско-византийской; «западнический соблазн Петербурга и азиатский соблазн Москвы». В целом история России представляется Г.П. Федотову историей утраты ее лучшего этапа — Киевской Руси, дающего стране одновременно и самобытность, и свободу. Здесь доминировала не «тоталитарная» византийская культура, а свободная церковь, и были все предпосылки, из которых на Западе в те времена исходили «первые побеги свободы». Московская Русь определила новое направление развития России — прогресс на основе несвободы. Всего же в тысячелетней истории России выделяются «четыре формы развития основной русской темы: Запад — Восток. Сперва в Киеве мы видим Русь свободно воспринимающей культурные воздействия Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига есть время искусственной изоляции и мучительного выбора между Западом и Востоком (Литва и Орда). Москва представляется государством и обществом существенно восточного типа, который, однако же, скоро (в XVII в.) начинает искать сближения с Западом. Новая эпоха — от Петра до Ленина — представляет, разумеется, торжество западной цивилизации на территории Российской империи».

Г.П. Федотов противоречив — Запад привлекает его свободой, но прямые утверждения о западном пути России от Петра до Ленина тут же и оспариваются. Это был лишь западный соблазн, неорганическое вовлечение России в реформы. Он отрицает значение азиатских народов для России, полемизирует с евразийцами, но говорит о Москве как азиатской основе России. Основанием цивилизационного сходства у него является религия, поэтому он поклонник не «латинства», а греческой традиции, эллинизма, проникающего в Киевскую Русь через посредство Византии. Мечты Г.П. Федотова — религиозное торжество православия, эллинизм, удержание традиций Киевской Руси. В светском плане этому соответствуют традиции Восточной Европы. Славяне ненавидели Оттоманскую империю, хотя потом и пожалели о ее распаде. Их цивилизационный код был другим, тянул их друг к другу. Поэтому они чувствовали себя крайне неуютно в Оттоманской империи. Однако, оказавшись в Австро-Венгерской империи, они ощутили духовную, религиозную несвободу, более жесткую, чем под турками, которым не было особого дела до духовного мира своих подданных.

Г.П. Федотов является европеистом, но не западником. Он — певец «другой Европы». Он часто употребляет термин «Европа» вместо «Запад», поскольку он всегда имеет в виду прежде всего Восточную Европу, либо Восточную и Западную вместе, более развитые, чем Россия, европейские страны. Эллинистическое начало Восточной Европы — ее восточно-христианские корни в глубине истории сформировали отличия от Запада, западно-христианской цивилизации, создали иной психологический склад.

Хотя эта точка зрения кажется привлекательной, не будем поддаваться ее соблазну. Присоединиться к сторонникам того или иного пути российского развития можно лишь на основе мировоззренческих предпочтений, ибо нет доказательств истинности какого-то из них. Попробуем подойти к этой задаче методологически.

Предположим, что каждый из вариантов истолкования российской идентичности способен выявить некоторые действительные особенности, будучи ракурсом интерпретации, а не характеристикой пути российского развития.

Все ракурсы интерпретации должны быть обсуждены и учтены, но не могут быть онтологизированы, представлены как реальные возможности. Это предположение возникает в связи с тем, что весь спектр выбора расположен между идеально-типическими конструкциями «Восток»—«Запад». Последние, несомненно, имеют под собой географическую, политическую и культурно-цивилизационную почву, но характеризуются они прежде всею своей сущностью: «Запад» — пафосом покорения природы, демиургическим началом, развитием науки, целерациональности, демократией; «Восток» — традиционностью, религиозностью, ценностной рациональностью и пр.

Достаточно сказать, что средневековый Запад, исходя из этих сущностных представлений, был Востоком. Поэтому на понятия «Запад» и «Восток» распространяется правило работы с теоретическими абстракциями, запрещающее их прямую онтологизацию, т.е. отождествление с реальностью.

В зеркале методологии судьба России не более определенна. Однако можно предположить, что в спорах о ее судьбе отражаются, причем вполне адекватно, отдельные стороны. В отличие от классической методологии, которая ориентирует на выбор единственной — истинной точки зрения, предположим, что в данном споре зерна истины имеет каждая сторона. Тогда каждый из подходов, трактуемый классической методологией как путь России, в неклассической будет выглядеть как ракурс интерпретации. Вопрос о «пути» будет решаться на пересечении этих ракурсов.

В силу сказанного ориентация на Западную Европу и Запад в целом, славянофильское и евразийское почвенничество, провинциальный угол зрения рассматриваются нами не как пути выбора России, а как ракурсы интерпретации, вскрывающие российскую специфичность в ходе модернизации, и ее геополитические интересы. В этой связи задача пересматривается как нахождение возможностей рационального договора о базовых национально-государственных ценностях и интересах, причем такого договора, в котором могла бы принять участие российская провинция. Условие и цель договора — преодоление конфликта между представителями враждующих течений на почве простого понимания того, что без развития Россия не может быть великой страной (мысль, «полезная» почвенникам и евразийцам) и что без осознания своих национально-государственных интересов и собственной идентичности она не может модернизироваться (мысль, «полезная» западникам). Такая идеология не может решить проблему единства страны, т.к. за столкновением взглядов стоит борьба интересов. Однако без нее не могут быть достигнуты ни общие правила действия, ни жертва части интересов, называемая компромиссом.

Полагаем, что все ракурсы интерпретации — европейский, почвенный (славянофильский и евразийский, взгляд из провинции) принципиально отличаются от трех «путей» развития России тем, что ни один из ракурсов не является ни единственным, ни единственно возможным. Заведомая односторонность каждого из них очевидна, как очевидна и заведомая относительность правоты каждого, т.е. аргументированность, наличие подтверждающих фактов, ценностная обоснованность. Не приходится ожидать и механического совмещения ракурсов интерпретации.

Если поставить вопрос, какой взгляд на российскую идентичность является верным из всех, перечисленных выше, какой путь он предлагает России, то мы попадем в тот круг онтологически бесплодных дебатов, которые ведутся в России уже второе столетие (хотя евразийская концепция - послереволюционный продукт XX в., ее подключение к концептуальным вариантам российского пути разворачивается по логике старых споров славянофильства и западничества).

Решение задачи построения теории посткоммунистических трансформаций одновременно требует решения вопроса о совмещении всех ракурсов интерпретации и нахождении реального пути развития. Мы говорим о пути, исходя из тех задач, которые страна ставит перед собой сегодня — завершить модернизацию, войти в технотронный век, построить гражданское общество, сделать государство правовым. Социальная база таких преобразований в России не велика, и потому эти задачи не могут быть решены радикально (используя неомодернистскую теорию и идеологию). Не могут они и быть отброшены постмодернистским безразличием к выбору пути.



Традиции в процессах модернизации современного российского общества

Россия представляет собой объект цивилизационных преобразований, которые сегодня, как правило, отождествляются без всяких оговорок с задачами социальной модернизации.
В обращении же к глубинным истокам ее особенности неизбежно встает вопрос о правомерности такого отождествления вообще и о специфике постановки этой проблемы в целом на российской почве, особенно в настоящий момент.

Проблема социальной модернизации — один из камней преткновения в реальном историческом развитии нашей страны на протяжении тысячелетнего существования российской государственности. В современных публикациях по философской методологии мы не находим единства в трактовке упомянутого выше процесса. Чаще всего его осуществление в России связывали с политикой «открытого окна в Европу», начатой еще Петром Великим; с освободительной деятельностью императора Александра Второго; с трагически прерванными уже в начале текущего века столыпинскими реформами; и даже с индустриализацией сталинских времен. И все же ни прежде, ни теперь и ни в каком социально-политическом или экономическом обличье упомянутая цивилизационная работа так и не выполнила задач социальной модернизиции до конца. К тому же негативные последствия совершенных в этом направлении перемен всякий раз, в конце концов, сводили на нет почти все достижения, возвращая все на круги своя, хотя и на ином витке исторической спирали.

Так, например, прогрессивная ориентация Петра и его сподвижников на европейский стиль мышления, европейские идеалы, на европейскую культуру в целом привели в практике его незадачливых наследников к засилью иностранщины в его худших, подражательских проявлениях. Достаточно вспомнить Анну Иоанновну с ее фаворитом Бироном, борьбу
М.В. Ломоносова с невежественными и корыстолюбивыми немцами-академиками, заполонившими российскую науку в середине XVIII века и мешавшими ее дальнейшему движению вперед. Из примеров ближайшего прошлого можно привести насильственную коллективизацию советского крестьянства в 30-х годах, которая мыслилась как надежный способ догнать передовые капиталистические державы, как средство поднять отечественную деревню на высшую ступень развития, а на деле оказалась прямым путем к феодализму XX века.

Многие исследователи России ссылаются главным образом на специфику российской национальной идентичности, связанную, по большей части мнений, либо со сложным географическим положением на пространстве двух материков, либо с исключительным опытом истории, испытания и потрясения которого лишь слегка коснулись, а то и вовсе обошли стороной другие народы; в современную эпоху — с трагическими обстоятельствами совсем недавнего коммунистического эксперимента, которые мы пока еще не только не изжили полностью, но даже не до конца осознали. Нам же представляется, что своеобразие описываемой социокультурной ситуации нельзя вывести из какой-либо одной особенности нашей исторической судьбы, поскольку существо последней состоит именно в наслоении друг на друга и взаимном проникновении друг в друга громадного числа разнородных элементов и характеристик, которые не только лежали в основе российской самобытности вчера и составляют ее нынче, но (насколько просматриваются наличные тенденции нашего общественного бытия и сознания) будут оставаться определяющими и впредь.

Итак, в современной России поиски решения модернизационных задач в границах парадигмы, противопоставляющей варварство и цивилизацию, не ведут к успеху. Ведь ни для кого не секрет, что в течение своего многовекового существования российское «варварство» дало миру величайшие достижения общечеловеческой культуры. И равно односторонним поэтому с методологической точки зрения является истолкование проблем сегодняшней российской модернизации только в веберовском духе, в духе натуралистической исследовательской программы. Как раз в веберовском понимании для модернизации общественной жизни России было сделано достаточно много: во-первых, в значительной степени индустриализировалось материальное, а частично и духовное производство; во-вторых, была отделена церковь от государства, а значит, секуляризировалось школьное воспитание и многие другие отрасли общественной деятельности, бывшие прежде под давлением религиозных предписаний и установок; в-третьих, произошли глубокие и необратимые урбанистические сдвиги, разрушившие многие традиционные связи людей друг с другом и т.д.

Конечно, мы ни в коей мере не посягаем на всемирно признанный авторитет М. Вебера как социального философа, открывшего особую страницу в книге наших знаний о тайнах жизни общества и его истории. Но следует подчеркнуть, что расцвет его творчества приходится на конец XIX — начало XX века, когда еще сильны были в методологии социального познания устои модернизма с его прогрессистскими представлениями и выводами. С тех пор реальная история общества явилась нам с ее более суровой и не всегда предсказуемой стороны. Две мировые войны и угроза третьей (на этот раз ядерной); большевистская революция в России и ее распространение по миру; фашизм; национальные конфликты; повсеместные нарушения экологического равновесия в природе и грозящая в связи с этим глобальная катастрофа, неудачи модернизационных реформ посткоммунистических стран в 90-х — все это и многое другое показывает нам вполне убедительно, что сегодня мы живем в условиях исторического риска, что дальнейшая судьба страны и всей земной цивилизации зависит от выбора людей, от нашей ответственности и решимости. Такой поворот реальной исторической ситуации не мог не сказаться на изменении представлений философов, историков, социологов об объективных закономерностях исторического развития, о способах познания этих закономерностей.

И, прежде всего, отмеченное выше влияние отразилось на понимании сущности исторического прогресса, на выяснении гносеологического содержания того понятия современности, которое означало высший пункт развития исторических процессов и явлений в прогрессистско-просветительской парадигме. С точки зрения интересующей нас здесь проблематики, в ряду этих изменений наиболее важным, по-видимому, является открытие того обстоятельства, что социальная модернизация — это вовсе не разовый конкретно-исторический акт, предполагающий достижение некоего состояния современности и пика прогресса. Постмодернисты, выступившие со своими «опровержениями» модерна, произвели шокирующее впечатление на научную и философскую общественность. Но Ю. Хабермас абсолютно точно охарактеризовал их положительную роль в истории методологии социального познания, когда подчеркнул их значение в осознании и критике принципиальной ограниченности просветительского прогрессизма. Ибо именно постмодернисты побудили по-новому взглянуть на историю: как на процесс, открытый всем влияниям, а следовательно, не имеющий и не могущий иметь законченной телеологической направленности. Вместо устремленности к цели возникает состояние, в частности, и переживание своей несовременности и трудностей жизни в ней. При этом оказывается, что модернизация не может непременно и жестко связываться исключительно с одним только способом ее реализации, что эффективным в данном отношении может оказаться любой из предложенных способов, в том числе и возврат к истокам исторической альтернативы, породившей современное состояние социальных проблем, с тем, чтобы переоценить заново исторический выбор прошлого и снова двинуться вперед на основе нового выбора.

В рамках такой культурцентристской трактовки понятия модернизации перетолковывается и социально-философский смысл традиции и ее места в процессе модернизации. По М. Веберу, традиция осмысляется в узко-социологическом значении, то есть как «механизм воспроизводства социальных институтов и норм, при котором поддержание последних обосновывается, узаконяется самим фактом их существования в прошлом... Традиционные действия и отношения ориентированы не на достижение определенной цели (что характерно для рационального действия) и не на реализацию специально зафиксированной нормы, но на повторение прошлого образца». Таким образом, и форма традиционного установления, и его содержание признаются незыблемыми из поколения в поколение, а сама традиция выступает универсальным регулятором общественной жизни и деятельности. Сегодня, конечно, такой роли традиция больше не играет.
И в этом Вебер абсолютно прав. Но ведь традиция не исчезла из современной жизни вообще. Более того, во многих отраслях деятельности (и прежде всего в духовной практике) она играет исключительно важную роль. Во-первых, традиция здесь по-прежнему выступает аккумулятором коллективного опыта культуры, важнейшим средством социализации индивида, особенно на начальных ее этапах. Во-вторых, она, как и в прошлом, связывает между собой людей, объединяет их в качестве единомышленников или единоверцев. В-третьих, она гарантирует преемственность форм деятельности людей, их культуротворчества, обеспечивая, так сказать, язык культурного диалога. В-четвертых, традиция есть способ развития культуры, поскольку механизм традиционного действия включает в себя не только стабилизирующую, но и инновационную сторону, которая реализуется в ходе актуализации традиционной нормы за счет перетолкования ее ценностного содержания, заключенного в неизменно переданной «текстовой» форме. Обобщая сказанное, можно сделать вывод о том, что в современных условиях традиция остается одним из важнейших средств регуляции человеческой деятельности, хотя и теряет свою универсальность. При этом изменяется тип традиционной ориентации. Он рационализируется, поскольку на место господствовавшего прежде некритического, «автоматического» воспроизведения прошлого образца выдвигается творческое переосмысление последнего с целью обоснования эффективности его применения в изменяющихся условиях деятельности для решения новых социальных задач.

В свете такого толкования процесса модернизации и роли традиции в культуротворчестве современного общества необходимо задуматься, как понимать и как осуществлять модернизацию современного российского общества. И главное, что в первую очередь стоит сегодня понять, состоит в следующем. Поскольку мы все время стремились догнать западную цивилизацию, в советский период растеряли многие вековые традиции русского народа и взамен приобрели множество псевдотрадиций, то задача модернизации для России сегодня имеет значение не столько отказа от традиции (в ее веберовском значении), сколько возвращения к традициям российской культуры. Чисто институциональная попытка трансформировать страну без учета ее культурной специфики невозможна.



ДИЛЕММА КОММУНИТАРИСТСКОЙ И ЛИБЕРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМ В РАЗВИТИИ ОТЕЧЕСТВЕННОГО И ЗАПАДНОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ И НАУКИ О ПРАВЕ

В ходе реформ 90-х была избрана неолиберальная модель в форме экономической теории, утверждавшей в качестве основ гражданского общества и правового государства свободный рынок. От вековых коллективистских представлений страна обратилась к крайним формам индивидуализма. Парадоксальность ситуации состояла в том, что в то время, как Россия шагнула к неолиберальным принципам, на Западе они были потеснены коммунитаризмом. Сегодня в России не найти квот при поступлении в университеты или в избирательные органы, как было в СССР (столько-то рабочих, столько-то женщин, столько-то представителей Союзных республик и пр.).
В США же, напротив, действуют аффирмативные (поддерживающие) акции в отношении отдельных групп населения, в частности, афроамериканцев при поступлении в университеты или на работу. И, если на Западе коммунитаристские формы осваиваются в дополнение к либеральным, то в России не осталось легальных коммунитаристских практик, все они переместились в криминал, олигархию, кланы.

Ситуация с очевидностью требует как исторического, так и правового анализа либерализма и коммунитаризма, изучения причин неудач реформы и прогнозов и предложений относительно будущего.



Характеристика коммунитаристской и либеральной парадигм

Дилемма коммунитаризма и либерализма составляет существо не только правового и политического сознания, но и группы наук — политологии, науки о государстве и праве, всех юридических дисциплин, социологии, экономики. Сегодня она становится таким же нервом парадигмальных изменений в этих дисциплинах, как и глобализация, описанная выше. Здесь реальные процессы перемен опережают научные описания. Поэтому, по существу, здесь в двух параграфах речь идет о переменах в реальной жизни, которые должны повлиять на научные изменения.

На стыке времен рождаются особые психологические переживания, связанные с обостренной социальной ответственностью теперешних поколений перед потомками; растет естественная потребность общества в самоанализе, в оценке (а часто и переоценке) прошлого, в прогнозировании будущего.

В России эта потребность усугубляется сложными историческими обстоятельствами. Рухнула советская власть, в течение почти трех четвертей века казавшаяся незыблемой и глобально перспективной если не всем, то, по крайней мере, большинству граждан огромной советской страны. В результате изменился не только общественный строй на одной шестой части земного шара. Изменились и геополитические условия существования на постсоветском пространстве. Распад СССР означал совершенно иной международно-правовой статус каждого из его бывших субъектов. Россия в этом процессе получила возможность, а точнее сказать, пришла к необходимости строить свою собственную, государственную, экономическую и социальную политику. Таким образом, конец века совпал для нее, как и для многих других вновь образованных суверенных государств, с появлением совершенно новой ситуации.

Тем более актуальными в таких условиях становятся «итоговые» вопросы. Где мы, россияне, находимся в наши дни? Кто мы такие спустя тысячелетие после нашего исторического возникновения? Откуда мы пришли и куда идем? Наконец, почему мы таковы, каковы мы есть, и чем отличаемся от других народов, творящих мировую историю. Ответы на все эти и близкие к ним вопросы в ходе переживаемых ныне трудностей и противоречий, по сути дела, остаются внутренним стержнем постановки любых социально-философских проблем — и теоретических, и методологических, ибо их решение предусматривает обязательность всестороннего, масштабного рассмотрения множества тесно взаимосвязанных позиций социально-экономического, политического, нравственно-религиозного, эстетического и правового порядка. Истоки интереса к проблеме правосознания коренятся в специфическом для России недостатке внимания к этой области духовной практики на протяжении всей нашей истории. Чтобы не быть голословным, обратимся к трудам русских правоведов дооктябрьского периода. Так, в статье «В защиту права», впервые опубликованной в 1909 г. в сборнике «Вехи», известный русский философ, социолог и правовед Б.А. Кистяковский отмечает «поразительный факт: в нашей «богатой» литературе в прошлом нет ни одного трактата, ни одного этюда о праве, которые имели бы общественное значение; в ней же не было ничего такого, что способно было бы пробудить правосознание нашей интеллигенции... И теперь в этой совокупности идей, из которой слагается мировоззрение нашей интеллигенции, идея права не играет никакой роли». И далее автор объясняет причины такого положения: «Притупленность правосознания русской интеллигенции и отсутствие интереса к правовым идеям являются результатом застарелого зла — отсутствия какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа».

Здесь следовало бы сразу оговориться о значении термина «право» в отличие от термина «закон» во избежание недоразумения, связанного с их отождествлением и проявляющегося в представлении, что присутствие законов в стране уже означает в ней наличие правового порядка. Как определяет эти понятия современная отечественная юриспруденция, под правом понимается особый, независимый от воли законодателя социальный феномен со своими объективными свойствами и регулятивным принципом, под законом же — вся совокупность официально-властных установлений, общеобязательные акты и нормы, наделенные принудительной (законной) силой. Отличительной особенностью права признается тем самым принцип формального равенства, который отрицался в советский период как «буржуазный», поскольку он игнорировал требование фактического равенства, которое провозгласили своей целью пролетарские революционеры. Поэтому вполне естественно, что одним из первых и едва ли не самых важных лозунгов начавшейся в конце 80-х годов перестройки советского общества стал призыв к построению правового государства. Ведь именно благодаря своему формализму право гарантирует запрет на зло, каким бы конкретным содержанием оно ни наполнялось. Правовые нормы по самой сути своей анти-авторитарны: они запрещают обращаться с людьми, как с «винтиками» социально-политического механизма, как с безвольными объектами командования и администрирования. Запрет этот пресекает диктаторское посягательство на личность и при том любое — не только корыстное (продиктованное эгоистическими интересами общественной группы), но и благонравное, осуществляемое по мотивам заботы об «общем благе». В то время как закон, регламентируя разрешение добра, всегда конкретизирует последнее вполне содержательными запретами «во имя интересов» — революции, народа, прогресса и т.п., причем содержание это всегда задано субъективно либо произвольно.

Для более детального уяснения предложенных в настоящем разделе положений и выводов необходимо сделать еще несколько теоретико-методологических, а может быть, и исторических разъяснений, связанных, прежде всего с их названием. В каком смысле употребляется намеченная там характеристика парадигм развивающегося правосознания в качестве коммунитаристской и либеральной? Дело в том, что любые другие подобные прилагательные страдают неадекватностью представлений общества (как западного, так и российского) о фундаменте, цементирующем социальные связи на всех уровнях его бытия и функционирования. Например, если мы указанную дилемму зафиксируем как противоречие коллективистской и индивидуалистской схем как таковых, то из поля зрения исследования исчезнут все проявления коммунитаризма, которые связаны с пониманием личности как цели общественного развития. И, соответственно, весьма трудно будет разглядеть, скажем, проявления либерализма, которые продолжали оставаться в центре западных теорий государственного вмешательства к экономику.

Это, безусловно, парадоксальная постановка вопроса, но именно парадокс на самом деле и является предметом нашего исследования. С другой стороны, не следует считать, что понятия коммунитаризма и либерализма являются абсолютно четкими и общезначимыми в своих формулировках во всех отношениях. Наоборот, теоретическое оформление и коммунитаризма, и особенно либерализма как моделей отношения к действительности весьма далеки от совершенства. В частности, в отношении либерализма по сей день идут нескончаемые дискуссии, задача которых — выяснить действительный смысл этого фундаментального явления, освободившись от многочисленных наслоений и злоупотреблений в его практическом проявлении.

В первую очередь, несколько замечаний о классическом, западном либерализме. Это явление очень сложное, подвижное, неоднозначное в своем содержании. Уже в словаре Брокгауза и Эфрона дается два его функциональных определения: «1) направление в политике, противоположное консерватизму, стремление к реформам и организации государства и общества на началах свободы личности, свободы от стеснений, налагаемых церковью, деспотизмом власти, полицейской регламентацией, обычаями и т.д.; 2) (либерализм) в экономической жизни выставляет требование возможно полной свободы промышленной деятельности от вмешательства государства; отсюда... требование свободы торговли, невмешательства государства в отношения между предпринимателями и рабочими». Еще больше вариантов определения либерализма можно предложить, ориентируясь на историю его развития, в ходе которой он проявлял себя не только как доктрина политической или экономической деятельности, но и как специфический тип философского мышления, в сути которого всегда оставалось некое инвариантное ядро.

Отметим то понимание классического либерализма, которое нам представляется наиболее емким и вычленяющим как раз это инвариантное ядро. Говоря о либеральной модели, мы не соотносим ее с программой какой-то определенной партии, но имеем в виду тип социально-экономического развития, вписывающийся в некоторую парадигму... В основе этой парадигмы лежит признание абсолютной ценности человека, приоритет свободы и интересов отдельной личности по отношению к обществу; предпочтение методов эволюционно-реформистских преобразований общественных структур методам радикальным, взрывным, революционным. Это определение тем более уместно здесь привести, что оно не только характеризует либерализм в качестве идейной парадигмы, общей для западных и российских мыслителей, но и задает именно те рамки рассмотрения дилеммы либерализма и коммунитаризма. Нас волнует не столько детальное уточнение дефиниций, сколько определенный акцент во всех дефинициях, а именно то, что связан не просто с исключительностью отношения к роли личности, индивида в общественном развитии, а со стремлением и возможностями сформировать самоценность личности. Этим, собственно, и отличается либеральная постановка вопроса от коммунитаристской, которая также объявляет своей целью «гармонически развитую» личность, но это скорее гармония личного и общественного, где примат последнего утверждается вполне определенно.

Мы не рассматриваем подробно историю и конкретные особенности развития русского либерализма, так как, во-первых, это — огромная самостоятельная тема, которая для современного изучения вопроса представляет лишь вспомогательный материал и потому будет привлекаться в данном случае лишь как фундаментальный социокультурный фон; во-вторых, русский либерализм всегда был в значительной мере ориентирован не на собственную почву, а скорее на западные ментальные традиции и, как правило, не пользовался популярностью в широком массовом сознании в отличие от коммунитаристских ориентиров (даже когда они «пришли с Запада»). И потому нет нужды особо выделять русский либерализм, противопоставляя его западному, хотя с исторической точки зрения их отличия важны; в-третьих, укреплявшиеся было в общественном сознании начала XX в. тенденции русского либерализма были все же насильственно прерваны. Развернувшуюся в СССР в 60-80-х годах правозащитную деятельность таких людей, как А. Сахаров, А. Мень, З. Крахмальникова и других вряд ли можно вполне отождествлять с проявлениями либеральной идеологии — и в силу ее достаточно узкого по функциям, прагматического характера и не столько правового (в буквальном смысле этого слова), сколько, если можно так выразиться, «социально-экологического» движения., т.е. «экологии общества». И, наконец, в-четвертых, в отечественной литературе 90-х годов этот вопрос поднимался достаточно подробно и неоднократно.

Перестроечные процессы, при всех издержках их осуществления в экономике, политике, идеологии и других отраслях материальной и духовной практики общества, породили широкую объективную базу для возрождения либеральных стремлений.

Коммунитаристская парадигма правосознания противоположна отмеченным выше характеристикам либеральной концепции. Стоит отметить устойчивый правовой нигилизм советского коммунитаризма (в том смысле слова «право», какое мы выше обозначили).
В советских условиях такая теоретическая постановка вопроса на практике в первые годы революции приводила к приоритету так называемой «революционной законности», «революционной целесообразности» и т.п., а позже — к переходу на рельсы «административно-командного» управления.

Однако не все так однозначно в проблеме коммунитаризма, как выглядит на первый взгляд. Действительно, доведенная до своего логического конца, эта парадигма может быть реализована на практике и как тоталитарная организация общества, и в этом случае все сказанное о ее пороках справедливо. Но есть в коммунитаристских убеждениях, коммунитаристских моделях организации общественной жизни и свои притягательные моменты. Недаром в прошлом возникали многочисленные варианты общинного идеала существования: и начиналось человеческое общество с первобытной общины; и христианский идеал любви в целом ориентирован на равенство людей перед лицом Бога; и утопические учения социализма в их европейских образцах призывали к объединению людей, к растворению личности в коллективе себе подобных, и, наконец, марксизм как политическая доктрина строилась прежде всего на благородном экономическом основании — установить общественную собственность на средства производства, которая бы исключила в обществе «войну всех против всех». В то же время и либерализм имеет крупные недостатки, которые могут быть доведены до абсурда, и тогда в обществе воцарился бы зоологический «индивидуализм», в ходе искоренения которого «третейский судья» — государство — обрастал бы все большими бюрократическими атрибутами, которые в случае злоупотреблений, обходящих закон, привели бы к ситуации, не намного предпочтительнее, чем тоталитаризм.

Учитывая «несовершенства» обеих парадигм правосознания и правовой науки, можно не удивляться, что и на протяжении всей истории их развития в мире, в том числе и в российском историческом пространстве, каждая из них имела свои взлеты и провалы, сменявшие друг друга.
В конечном же счете, на Западе восторжествовала либеральная схема организации общественной жизни, в то время как российское правосознание (в той мере, в какой можно о нем говорить в массовом проявлении) оставалось коммунитаристским. Как объяснить эту «поляризацию»? Что явилось фундаментальными причинами такого распределения в мировом общественном сознании? Ответ на этот вопрос не представляется простым удовлетворением праздного любопытства, поскольку в нем мы обнаруживаем строгую логическую и прямую историческую связь между ментальной позицией людей и их общественно-историческим существованием. А обнаружение и анализ этой связи помогает сегодня сориентироваться в прогнозировании будущего развития процессов правовой рефлексии и на Западе, и в нашей стране, что особенно важно при вступлении в новое тысячелетие с учетом тенденции глобализации всей социальной и духовной практики сегодня.



Развития «параллелизма» либеральной и коммунитаристской парадигм правового сознания

Итак, постараемся ответить на вопрос: какие особенности в прошлом историческом развитии России и Запада способствовали формированию столь ярко выраженной противоположности их парадигм правового сознания и правовой науки в середине истекшего столетия?

В основе сегодняшнего противостояния либерализма как ведущей концепции западного правосознания и коммунитаризма как предпочтительной «правовой» ориентации российского общественного сознания, взятого в массовом масштабе, лежит специфика духовных ценностей в целом, коренящаяся, в свою очередь, в многовековой истории социальных и политических отношений, а также выраставших отсюда традиционных установлений, культурных образований, которые, в конечном счете, складывались как черты национальных характеров, социально-психологического склада народа. Все это вместе образовывало некую историческую судьбу — не в фатальном смысле этого слова, означающем изначальную предопределенность того или иного хода развития, а в том значении, которое мы связываем с необратимостью свершившегося, с объективной цепью взаимных влияний конкретных исторических событий, оставляющих неизгладимый след в нашем культурном самосознании. Некая самобытность исходных свершений в истории определенного общества, в конце концов, ответственна за ту социальную, политическую и нравственную атмосферу, в которой складывались и развивались в последующем целые слои населения, давшие миру цвет западной и российской духовной культуры.

В этом отношении одним из главных событий, наложившим оригинальный отпечаток на духовные характеристики и ценностные ориентации, а значит, и на само существо интеллектуальной жизни на Западе, была Реформация, прямо или косвенно затронувшая все европейские страны на пороге так называемого Нового времени. Главная заслуга Реформации, с интересующей нас точки зрения, заключается в том, что этот процесс духовного обновления Европы перевернул существовавшие прежде отношения между религией и обществом. Конечно, Боги, церковь не только не исчезли из его жизни, но и сохранили достаточное духовное влияние на людей. Но мирское начало было признано самодовлеющим. Существовавшее прежде аскетическое презрение к материальным благам в религиозном идеале сменилось пониманием равнозначности светской аскезы как труда в достижении благополучия, завещанного Богом еще Адаму.

Реформация переставила акценты в отношениях человека с Богом, в представлениях человека о своем божественном происхождении. Если раньше библейская формула «Бог создал человека по образу и подобию своему» трактовалась как утверждение зависимости человека от Бога, как обоснование его несамостоятельности по сравнению с божественным промыслом, то отныне та же формула приобрела прямо противоположный смысл. В ней подчеркивалось, что, поскольку человек создан по образу и подобию Божьему, то, значит, в каждом отдельном индивиде присутствует искра Божия, которая заключена в его творческом гении, сопряженном со свободным разумом, или, что то же самое, с разумной свободой. Возникающая при этом проблема определения «разумных границ» свободы решалась с течением времени все более определенно в духе Общественного договора, разделяющего четко свободу и произвол. Благодаря признанию свободы индивида как его естественного права, ограниченного лишь признанием точно такого же права за другим индивидом, а следовательно, лозунгом впервые формирующегося либерализма стало представление о том, что индивид свободен в своих решениях и действиях до той черты, за которой начинается нарушение свободы другого индивида. Эта черта и охраняется государством, которому в этих целях граждане отдают часть своей собственной свободы.

Описанное выше историческое обстоятельство является весьма важным, но не единственным в ряду особенностей исторической судьбы России и Запада, приведшей к поляризации их правосознания в XX веке. Ориентация на полярные духовные ценности в России и западном сознании, резюмированная нами в предшествующем изложении, имела свои радикальные социальные последствия. В Европе они закрепились завоеваниями великих буржуазных революций, прокатившихся в XVII-XVIII веках в Нидерландах, Англии, Франции, реализовавшихся в Америке как возникновение нового, самого прогрессивного на тот период свободного государства — Соединенных Штатов. Суть этих перемен состояла в том, что родился новый западный человек: оторвавшись от своей духовной пуповины, связывающей его с матерью-церковью, он разорвал и древние узы родовой, патриархальной общины, остатками которой были прежде натуральные хозяйства феодальной Европы. Этот новый человек — сирота в мире и надеется только на себя. Но зато и отвечает он только за себя. Природа его социальной ответственности индивидуальна. И все формы коллективных гарантий в объединениях политического, экономического и культурного характера на самом деле преследуют только одну цель: охранить, защитить прежде всего свободу индивида, а его социальное и материальное благополучие — дело его собственных рук. Милосердие, выступающее как дань христианским заповедям, — это не попытка сделать всех людей счастливыми, а способ успокоить свою собственную сытую совесть. Именно поэтому авторитаризм редко приживается сегодня на Западе, а там, где он на какое-то время способен захватить позиции, они не прочны, так как не имеют ни глубоких корней в общественном сознании, ни фундаментальной базы в социально-экономическом строе общества.

В России же, не прошедшей Реформацию, сохранилось отношение к Богу как к высшему судьи, перед лицом которого все люди рабы, а их решение, в конечном счете, определяется Божественной волей, мирская же судьба вторична в том отношении, что она лишь прелюдия к Царству небесному (или геенне огненной, это уж как Бог решит). Главное в жизни индивида — не столько его успех, процветание на производственном поприще, сколько его нравственное существо, нравственное самоусовершенствование, смысл которого, прежде всего, состоит в самозабвении и жертвенной любви к ближнему. Человек понимался как сын Божий, и эта патриархальность предъявляла индивиду свои требования, свои привилегии и свои ограничения. Главным же среди них была ориентация не на себя, а на другого, точнее сказать, на «мир», общину, некую социальную тотальность. Так закладывались основания коммунитаристской парадигмы в противоположность либеральному взгляду на индивида и его роль в обществе.

Древние родовые узы общины сохранялись в России вплоть до столыпинских реформ начала XX века. Речь идет, безусловно, не о кровно-родственных связях первобытного общества, а о той жизни в миру, то есть в деревенской или артельно-ремесленной общине, которая всегда была характерна для русского крестьянства, составлявшего большую часть российского населения, а также межсословной «семейственности», которая получила свое выражение в том факте, что российское дворянство жило «одной семьей» с крестьянской общиной в рамках крепостного поместья. При этом крестьянский «мир» зиждился, как известно, на круговой поруке, то есть на взаимной ответственности его членов друг за друга перед «барином-батюшкой», и сохранению такой социальной патриархальной структуры немало способствовала стоящая на ее страже православная религия, объединяющая всех мирян как братьев и сестер во Христе. Этот корпоративный дух, особые духовные условия жизни людей наряду с чисто материальным, социальным способом их патриархального существования поддерживали и питали собой традицию коллективистских начал мировоззрения русского народа независимо от его деления на различные социальные группы. В противоположность западному индивидуализму российская жизнь строилась на соборности, на стремлении сообща решать проблемы, жить в едином стиле, разделяя взаимную ответственность за коллективный выбор. Именно эти социальные и психологические обстоятельства помогают понять и широкую популярность социалистического учения в предреволюционной среде российской интеллигенции, и триумфальные победы власти Советов в годы революции и гражданской войны, и энтузиазм колхозного строительства в послереволюционной деревне, и даже известную ностальгию по советскому образу жизни в наши, постперестроечные дни.

Как уже замечено выше, нас интересуют не столько фактические подробности реального бытия, сколько общая направленность развития российской ментальности в противоположность западному либерализму. Безусловно, всякая схема огрубляет процесс, но в то же время помогает различить в нем главное, определяющее и второстепенное, подчиненное, вызванное не самой сутью происходящего, а некими побочными или случайными влияниями.

Что же касается главных, сущностных тенденций развития рассмотренного выше «параллелизма» либеральной (западной) и коммунитаристской (российской) парадигм правового сознания, то в них обеих к концу XX столетия выяснились довольно интересные девианты, сохраняющие «параллельность» ориентации, но как бы с обратным знаком, что наводит на мысль о неких закономерностях такого интеллектуального превращения, выяснить которые мы и попытаемся ниже.

В частности, в последние 10-15 лет в нашей стране все более отчетливо стали оформляться девиантные по отношению к исконно российскому, в том числе и советскому, менталитету мировоззренческие установки организации общественной жизни — прежде всего в экономической и правовой областях. Это можно было бы считать простым следствием перестроечных процессов, вызвавших к жизни логичную в ситуации кризиса жажду сжигать «все, чему поклонялся» и поклониться «всему, что сжигал», если бы не два обстоятельства: во-первых, сама перестройка во многом явилась результатом предварительных глубинных перемен в идеологическом сознании субъекта культуротворчества. И, во-вторых, на Западе, где вовсе не было никакой «перестройки» в конкретно-историческом смысле этого слова, возникла и все сильнее крепнет столь же парадоксальная потребность переменить на 180 градусов курс концептуального подхода к принципам построения социальной и экономической организации общества. Причем самое интересное заключается в том, что противоположная, полярная зависимость между отечественной и западной интенцией обоснования экономических программ, социально-правовых и мировоззренческих ориентации осталась прежней. Только вектор российского продвижения в данном аспекте направлен теперь от преобладания коллективистской парадигмы ко все большему распространению индивидуалистических схем, в то время как Запад, наоборот, все более настойчиво приветствует достоинства прежде столь враждебной ему коллективистской позиции. Понять и объяснить эти исторические парадоксы особенностей отечественного и западного правосознания, возможно, означает увидеть некие фундаментальные процессы, характерные для современного культуротворчества в целом, в глобальном масштабе. Существенную роль в их становлении сыграли научные концепции, апробированные не на практике, а в теории, крайности либерализма, попытки решить проблему справедливости в либеральных теориях Роулза, Дворкина и др., и неудовлетворенности этим теми, кто видел групповое неравенство, анализировал бедные, особенные или маргинальные слои.

Ни либерализм, ни коммунитаризм, как уже было сказано выше, не могут быть представлены исчерпывающе в виде заданной раз и навсегда модели общественного развития. Обе эти парадигмы имеют местные, национальные или региональные отличия своего формирования и функционирования также, как и свои достоинства и недостатки. Кроме того, обе они развивались во времени, испытывая на себе корректирующее влияние не только той социальной реальности, в которой они существовали, но и духовного контекста, характерного для этого времени в данной стране и за ее пределами. Мы не будем подробно останавливаться на описании всех исторических форм либеральной и коммунитаристской идеологии за отсутствием места и времени. Да это и не требуется для выяснения поставленных в нашей статье вопросов. Гораздо важнее обратить внимание на те общие, присущие самому «качеству» каждой парадигмы специфические особенности, которые составляют ее инвариантную сущность, а потому наиболее выпукло проявляются в каждом исторически конкретном случае либерализма и коммунитаризма как таковых.

Происходящая сегодня в мире фактическая конвергенция ментальных установок либерализма и коммунитаризма — по крайней мере, в тех пределах, о которых здесь уже было сказано, — объясняется именно тем, что каждый из приверженцев рассмотренных только что позиций имеет сегодня возможность, опираясь на исторический опыт человечества, убедиться как в ограниченности или, наоборот, неправомерной абсолютизации одной из них (на примере конкретных неудач, несовершенства, неожиданных следствий и т.п. при их воплощении в жизнь), так и «определенных преимуществах противоположной концептуальной схемы — как минимум, в ее теоретических посылах, а часто и в отдельных практических применениях. В дальнейшем изложении хотелось бы остановиться, собственно, на этих субъективных и объективных предпосылках конвергенции, рассмотреть их детальнее и во взаимной связи.

Итак, что же обнаружилось к середине XX столетия такое, что заставило традиционный для всего западного мира либерализм в известной мере пересмотреть свои ценности, изучая их объективные основания, уточняя их социальное содержание, перетолковывая их духовный смысл в свете опыта противостоящей ему коммунитаристской практики? Обращаясь к гражданской истории, мы наталкиваемся в этот период на две мировые войны, социалистическую революцию, мировую экономическую депрессию 1929 года, а позже — на экологический кризис, международный терроризм, организованную преступность, локальные войны в результате конфликтов межнационального и религиозного характеров и др. Причем все это создает глобальные влияния и последствия самого худшего свойства. На первый взгляд, казалось бы, названные катаклизмы могли привести только к неприятию коммунитаризма, поскольку в указанных кризисах и конфликтах борьба часто идет за групповые (классовые, национальные, клановые права) и выбираться из этих проблемных кризисов невозможно в одиночку, необходимы совокупные усилия, что предполагает не только объединение людей внутри государства, но и объединение целых государств между собой. К тому же все более развитая всеобщность экономических отношений капитализма толкала к объединениям межнациональных корпораций в промышленном и банковском деле. И все же экономических, политических и социальных объединений недостаточно для того, чтобы решить современные проблемы. Необходимо воспитывать определенное сознание в обществе — нравственное, экологическое, эстетическое и т.д., способное функционировать, если можно так выразиться, «профилактически». А для этого нужно поступиться некоторыми либеральными принципами в пользу признания за обществом и государством ведущей роли в ходе этого объединения и воспитания, организующих и структурно центрирующих объективно, стихийно складывающиеся процессы.

Но это только одна, так сказать, внешняя сторона дела. Другая заключается во внутренней рефлексии, в самокритическом сознании либералов, не удовлетворенных теми результатами, к которым пришло это направление мысли сегодня. Ведь, несмотря на то, что на Западе давно и прочно существовало либеральное правосознание, ушедшее достаточно далеко по пути реализации в практике социальной организации благодаря созданным здесь правовым институтам, все же западному миру не удалось избежать упомянутых выше катаклизмов. Иначе говоря, с конца XIX и до середины XX века обнаружилось серьезное противоречие либеральных идей друг другу.

В частности, идея свободы индивида оказалась слишком абстрактной. Ее реализация в Конституции, давая формальные права, не обеспечила чисто либеральным способом их экономической и культурной реализации. Люди, не обладавшие изначальным капиталом, были обречены на зависимость от денежного мешка в буквальном и переносном смысле слова. Ибо либеральная свобода личности (в самый первый период развития либерализма, в классической его фазе, которую можно охарактеризовать одним лозунгом как «laissez-faire») оставляла эту личность голодной и необразованной, так что она не имела возможности свободного творческого самовыражения. Такая идеология вела значительную массу людей в прямо противоположную сторону — в объятия вождя, спасителя и, в конечном счете, обеспечивала победу коммунитаристским идеям в их самом худшем варианте. Кроме того, тезис об абсолютной свободе предпринимательства и торговли, будучи осуществленным на деле, обнаруживал очень быстро резкую тенденцию к монополиям и сверхмонополиям, а потому на известном этапе дискредитировал себя, почти сразу же в глазах либералов.

В результате еще в 1935 году американский философ Дж. Дьюи отчетливо сформулировал существо изменений, происшедших в теоретических и практических лозунгах либералов при переходе от старого, классического, к новому, постклассическому либерализму: «В целом... политика либерализма в последнее время была нацелена на продвижение «социального законодательства», то есть таких мер, которые к прежним функциям правительства добавляют осуществление им социальных услуг. Важность этого добавления не следует недооценивать... Поскольку высвобождение способностей индивидов для свободного и самостоятельного самовыражения есть важнейшая составная часть кредо либерализма, то либерализм, если он искренен, должен иметь волю к обладанию средствами, которыми обусловлено достижение его целей. Жесткая регламентация материальных и механических сил — единственный способ, каким массы индивидов могут освободиться от регламентации и последующего подавления их культурных возможностей... Существование представления, будто бы организованный общественный контроль за экономическими силами несовместим с историческими путями либерализма, подтверждает, что прогрессу либерализма продолжают мешать пережитки эпохи «laissez-faire» с ее противопоставлением общества и индивида. Прежний либерализм рассматривал самодеятельность и конкурентную экономическую деятельность индивидов в качестве средства к достижению общественного благосостояния как цели. Нам надлежит... увидеть, что общественная экономика есть средство обеспечить свободное развитие индивида как цель».

И в заключение осталось проанализировать судьбу коммунитаристских убеждений и коммунитаристской практики, с тем, чтобы понять их нынешнее «попятное» движение в сторону своих либеральных оппонентов. Для этого также следует рассмотреть и объективные, социально-экономические предпосылки, и те духовно-концептуальные рамки, в которых заключена философия коммунитаризма.

Давно стало общим местом связывать коммунитаризм с тоталитаризмом. Гораздо важнее сейчас увидеть, какие еще изъяны теории и практики коммунитаристской идеологии привели к падению ее престижа в условиях перестройки. Ведь сама по себе перестроечная «революция» не обязательно предполагала переориентацию на либерализм как совокупность духовных ценностей. В самом деле, благодаря перестройке возродились ценности православия, вполне коммунитаристского по своей сути, как было показано выше; восстанавливается уважение к частной собственности, которая спокойно уживалась в дореволюционной России с коммунитаристскими идеалами. И вообще, как уже было подчеркнуто чуть выше, либерализм — достаточно уязвимое направление движения общественного сознания и практики, особенно в той только что проанализированной его части, которая так или иначе ограничивает гуманитарную склонность к справедливости и состраданию, допускает проблематичность экономического и социального обеспечения реализации творческой свободы личности в массовом масштабе, тем самым недалеко уйдя от тоталитаризма или же толкая в его объятия своих бывших адептов. И в этом отношении вряд ли либерализм мог быть слишком привлекательным даже для российских экономистов и политиков, не говоря уже о народных массах. Это обстоятельство косвенно подтверждается фактом не очень высокого рейтинга движения правых в нашей стране сегодня.
И, тем не менее, демократический общественный порядок возможен тогда и постольку, когда и поскольку допущена свобода человеческой личности. И здесь хотелось бы подчеркнуть еще одно несомненное преимущество либералистской позиции в обстановке сегодняшней России по сравнению с различными оттенками коммунитаризма. Оно возможно, если либерал апеллирует не к индивиду как единице социального измерения, а именно к личности, то есть такому индивиду, который, обладая опытом культуры предшествующих поколений, в то же время творчески воспринимает этот опыт, реализуя свои внутренние духовные ресурсы, приспосабливая заданные ментальной историей схемы для решения актуальных задач настоящего времени.



ПРАВА ЧЕЛОВЕКА С ПОЗИЦИЙ КОММУНИТАРИСТСКОЙ И ЛИБЕРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМ

Проблема прав человека имеет научное обоснование, уходящее корнями в труды классиков западной философии. Сегодняшние социальные изменения на Западе и в мире в целом меняют многие базовые положения и делают проблему прав человека предметом научных дискуссий.

В современном российском законодательстве и практике только еще формируется новая концепция прав человека. Для Конституции РФ 1993 года, в отличие от советского законодательства, характерна индивидуалистическая направленность конституционных конструкций и умаление коллективных прав. Многие полагают, однако, что индивидуализм в западном значении не присущ отечественной культуре и русскому менталитету свойственны идеи общего социокультурного блага. Отмечается также ослабление принципа индивидуальных прав в пользу групповых в западном законодательстве.

Основные моменты, в которых сейчас расходятся позиции либералов и коммунитаристов, — это в ответе на вопросы: 1) отдается ли приоритет идее права индивида, основанной на свободе — или права группы во имя общего блага (для складывающейся постсовременной)?; 2) является ли понятие самоидентичности человека автономным или оно задается социальным контекстом, к которому он принадлежит?; 3) какова роль государства в обеспечении прав человека, которая, однако, напрямую зависит от ответа по первым двум позициям?



Природа человека в рамках коммунитаризма и либерализма

Коммунитаризм начался с отстаивания идеи общности, сообщества, коллектива как социальной ценности. Community (англ.: община, сообщество) — это ассоциация индивидов. Однако вокруг характера этой ассоциации ведутся большие дебаты, особенно в связи с вопросом, личность ли складывается под влиянием сообщества, или, наоборот, община — это то, к чему принадлежит индивид.

Основной аргумент, который выдвигается коммунитаристами, заключается в том, что либерализм не учитывает, насколько идентичность конституируется принадлежностью индивида к определенной социальной группе. Многие философы, представляющие феноменологическое, герменевтическое, постмодернистское и др. направления, утверждают, что личность целиком и полностью сконструирована, что она детерминирована культурой, или, по крайней мере, взгляды на природу человека отражают наши предположения и ценности (которые заложены в нашей культуре и нас самих). Коммунитаристы упрекают либералов в том, что идентичность у индивида зафиксирована раз и навсегда, вне зависимости от его принадлежности к тому или иному сообществу, и полагают, что говорить об индивидуальности столь абстрактно не имеет смысла.

Либералы в ответ утверждают, что личность все же располагает способностью формировать свою собственную идентичность. Тем не менее, утверждает, например, Д. Мюллер, «будучи отрезанной от социального контекста, человеческая жизнь может утратить важную часть своего внутреннего смысла». Иными словами, в среде социальных теоретиков ни община, ни индивидуальность не имеют онтологического или нормативного приоритета, однако относительно конкретных прав и свобод в постсовременном обществе такой приоритет отдается коллективным субъектам права.

Как либералы, так и коммунитаристы, рассматривая идею о природе человека в качестве источника его прав, по-разному понимают эту природу. Идея естественных, неотчуждаемых прав человека выдвигалась еще Руссо, Гроцием, Локком. Согласно естественноправовой концепции, источник и основание права кроется в самой природе человека, и они соотносятся с идеями морали и справедливости. В дальнейшем, эти идеи неоднократно обсуждались и дополнялись как сторонниками современного дискурса — либералами, так и постсовременного (равно как предсовременного) — коммунитаристами.

Любая социальная теория и философия имплицитно или эксплицитно содержит концепцию человеческой природы. Либералы допускают, что человек по своей природе склонен к благу и разумен, рационален, следовательно, они настаивают на том, что правительство не должно вмешиваться в его выбор, а должно, напротив, предоставлять ему самому решать, каким путем следовать, какого курса придерживаться: индивидуалистского или коллективистского. С этим тесно связано представление философии об ответственном и разумном индивиде. Либералы обычно осуждают существование тех социальных структур, через которые проявляется девиантное поведение. Меры, которые они обычно рекомендуют, — это изменить само общество. Человек должен обладать информацией и быть наделенным возможностью выбора, поскольку он по своей природе склонен делать то, что считает правильным, полезным и благотворным как для себя, так и для остальных.

Им противостояли консерваторы, которые исходили из допущения, что люди, даже если они не преисполнены грубости и злобы, все равно подчиняются импульсам и разного рода иррациональным силам. Консерваторы обращались к людям, предлагая им набор ценностей, поскольку они склонны думать, что человеческая природа не может быть исправлена и, следовательно, существует врожденная потребность быть руководимыми (через использование общественных авторитетов и т.д.). В этом понимании прав и свобод их объем и содержание определяются государством, выступающим в роли «подателя благ», которые оно «дарует» человеку, осуществляя по отношению к нему патерналистские функции. В свою очередь, такое повышенное внимание к обязанностям государства теоретически подразумевает четкую структуру и классификацию прав человека, а также их юридическую эффективность.

Накоплено достаточно данных, позволяющих говорить о том, что люди имеют глубоко укоренившуюся необходимость в социальных связях, выступающих иногда как сдерживающая сила, в зависимости от подчиненности и непреодолимой потребности в нормативном (или моральном) руководстве. Эти признаки зависимости могут служить поводом для мысли, что люди в массе своей неспособны удовлетворять тем требованиям и условиям, которые предъявлены к ним в разных моделях либерализма; что компетентность, способность сделать рациональный выбор между альтернативами, разделить предпочтения, одобряемые в данной культурной среде, является не часто встречающимися свойствами.

Эти две позиции являются основными, относящимися к представлению о человеческой природе. Есть социальные философы и теоретики, которые делают другие допущения, нетрудно представить себе, чтобы они делали их без имплицитной концепции человеческой природы. Итак, первое поколение прав человека базировалось на социально-философской теории естественных прав и имело два варианта истолкования — либеральный и консервативный.

Первое поколение прав человека на Западе отстаивало право на жизнь, свободу и стремление к счастью.

Второе поколение прав человека пыталось закрепить нормативно такие условия жизни, которые позволили бы каждому свободно развивать свою человеческую природу, обеспечили бы человеку достойный уровень жизни и социальную защищенность. Сюда относятся, например, право на труд как право на равную оплату за равный труд без дискриминации; защиту материнства и детства; право на наивысший достижимый для всех уровень физического и психического здоровья и т.д. Культурные права предназначены гарантировать духовное развитие человека (право на образование, на доступ к культурным ценностям, право свободно участвовать в культурной жизни общества).



Два поколения прав человека

Со временем в странах Запада, особенно с развитием гражданского общества, была отмечена сложность «балансирования» между двумя полярными требованиями: «больше свободы» и «больше государства». Утверждение о приоритете свободы соответствует тенденции делегирования больших властных полномочий местной общине, местному самоуправлению, иначе приоритет государства дает больше прав центральной администрации. Дело в том, что второе поколение прав человека, подразумевающее право не просто на жизнь, но на определенный уровень жизни, потребовало большего вмешательства со стороны государства, осуществляемого, в частности, при высоком уровне развития экономики. Второе поколение прав человека сформировалось в процессе борьбы народов за повышение своего экономического и культурного состояния, что подразумевало идеи социального реформирования. Все это предполагало увеличение роли государства и усиление его социальных функций, например, воздействие на экономику через антимонопольное законодательство, налогообложение, инвестиции, финансирование социальных программ, контроль экологических нарушений и т.д. Эти права входят в определенное противоречие с правами первого поколения, основанными на традиционных либеральных ценностях, которые были сформулированы в ходе буржуазных революций (право на свободу мысли, совести и религии, равенство перед законом, на жизнь, свободу и безопасность личности, свободу прессы и собраний и т.п.). Это — права, выдвигающие идею негативных свобод («свобода от»), которые обязывают государство воздержаться от вмешательства в сферы, регулируемые этими правами, теперь пополняются теми правами, которые недостижимы всем населением без участия государства. Начался поиск баланса прав первого и второго поколения.

Его основание искали Дж. Локк, А. Смит и другие представители классического либерализма, которые отмечали, что общество является слишком мощной силой, подавляющей силой и боролись за пространство для индивидуальных интересов, возможности выразить себя, за права индивида. Как пишет известный современный либерал Ч. Тейлор, «последние три столетия показывали возрастающую силу атомистических способов мышления... Согласно этому атомизму, существуют только индивиды, обладающие стремлениями, целями и жизненными планами.

Эти стремления включают взаимодействия людей друг с другом и, следовательно, приводят к их взаимосвязи. Так получают объяснение семья и дружба. Кроме того, общие институциональные структуры истолковываются как коллективные инструменты. В понимании Гоббса, Локка и Бентама и согласно сформировавшемуся под их влиянием здравому смыслу XX столетия политические сообщества созданы индивидами для получения тех благ, которые не могут быть получены иначе как сообща. Действие является коллективным, однако его исходный пункт остается индивидуальным. Общее благо полностью исчерпывается индивидуальными благами».

Либерализм очень часто был поглощен мыслями о защите индивидуальных свобод от угрозы посягательств на них со стороны государства. Вместе с тем либералы зачастую пренебрежительно относятся к тому, что представляется важным и значительным для коммунитаристов: равные социальные стартовые условия, которые дают личности возможность и право оказывать поддержку, защищать, отстаивать ее психологическую целостность. Когда социальная ткань, несущая на себе тяжесть моральных ценностей и поддерживающая их, рвется, не выдерживает и личностная психологическая неприкосновенность. И образовавшийся вакуум побуждает государство «увеличиваться в объеме», усиливать свою власть и роль в обществе. В тех случаях, когда община должным образом и правильно развивается и культивируется, либералы допускают, чтобы она преуспевала и процветала, т.к. она где-то способна замещать регулятивные функции государства.

Связь между индивидуальными правами и последующими обязательствами (свобода и ответственность), а также опасность мажоритаризма (диктата большинства) ясна как для либералов, так и для коммунитаристов. Коммунитаристское представление о современном и постсовременном обществе поддерживает западный эксперимент управляемой свободы, которая и есть демократия. Отношения между личностью и обществом имеет больше нюансов, чем простая оппозиция: личность против общества или государства — то, что, как правило, кладется либералами в основу их доводов. И сегодня научная полемика в большей мере определяет политическую и юридическую практику.

Центральный вывод научной дискуссии: индивиды (как личности) и сообщества взаимно конструируются, их отношения, взаимодействия поддерживают и дополняют друг друга. Характер отношений между ними устанавливается посредством определенных усилий, попыток продвигаться вперед. Ценой этого является подрыв прямой выгоды для индивида или блага для сообщества, однако это дает возможность сохранить некоторый баланс между ними.



Третье поколение прав человека

После Второй мировой войны формируется новое, третье поколение прав человека. Его принципиальной особенностью становится возникновение понятия коллективных прав. До сих пор целью работы многочисленных институтов прав человека было гарантирование прав и свобод отдельно взятого человека.

Относительно прав человека имеется целый диапазон позиций — от тех, которые ставят на первое место права и свободы индивида, до тех, которые высший приоритет отдают общественной жизни и благу коллектива. Различные позиции на этой шкале можно описать как более или менее индивидуалистские или коллективистские. На одном ее полюсе можно  обнаружить таких людей, как Нозик, Фридмен и другие политические либералы; на другом полюсе располагается албанец Энвера Ходжи или красногвардейцы культурной революции. Будучи опосредствованной понятием прав человека, коммунитаристская трактовка послужила одной из причин появления новой группы прав — коллективных, таких, как права народов и права меньшинств. Российское массовое сознание восприняло идею прав человека уже на стадии признания прав группы.

Коллективные права были призваны защитить тех граждан, которые по социальным, политическим, медицинским и другим причинам не имели равных с другими гражданами возможностей осуществлять общие для всех людей права и свободы и поэтому нуждались в законодательной поддержке. Поскольку эти права зачастую противоречили друг другу, произошла плюрализация критериев, по которым определялась необходимость в этих правах. Одновременно представления о потребности в определенных правах и свободах стали гораздо более субъективными и более разнообразными с содержательной точки зрения.

Коллективные права чаще всего подразделяются на права народов (на развитие собственной культуры народа, право на сохранение и развитие традиций, получение образования и возможность общения на родном языке и т.д.) и права меньшинств. Таким образом, здесь речь идет о правах политического, этнического, религиозного и других сообществ уже как отдельных субъектов права. Происходит не просто расширение круга прав и свобод человека и гражданина, закрепление их в международно-правовых документах, но и появление качественно новых тенденций.

Принятие идеи коллективных прав человека первоначально проходило с определенными трудностями. Один из исследователей вопроса А.Х. Абашидзе пишет, что после Второй мировой войны проблема меньшинств снова привлекла внимание мирового сообщества. Это было связано как с преступлениями геноцида в ходе войны, так и с решениями некоторых стран (Польши, Венгрии и др.) о выселении со своей территории немецкого населения. Несмотря на то, что проблемы национальных меньшинств приобрели международный характер еще в рамках Лиги Наций, при разработке Устава ООН страны, не желавшие устанавливать специальный режим зашиты прав меньшинств на своих территориях, добились того, чтобы эта проблема стала частью общей проблемы зашиты прав человека. В результате этого в Уставе ООН нашли отражение лишь принципы равноправия и недискриминации, а проблема национальных меньшинств получила совсем другой статус. В ходе подготовки Третьим комитетом Генеральной Ассамблеи ООН окончательного текста Всеобщей декларации прав человека (в Париже, в 1948 году) несколько делегаций (Югославия, Дания, СССР) пожелали включить в Декларацию не только статьи о принципах равноправия и недискриминации, но и положения, касающиеся позитивных мер в целях зашиты меньшинств. Однако эти делегации неожиданно столкнулись с серьезным сопротивлением. Возражением служило то, что проблемы меньшинств являются сложным следствием структурных различий государств и при попытке их применения возможно нарушение национального единства и целостности этих государств.

Делегации некоторых стран указывали также, что все меньшинства уже получили права и защиту в этой Декларации: в ст. 18 им гарантируется свобода мысли, совести и религии, в ст. 19 - свобода убеждений и их свободное выражение, в статье 20 — свобода мирных собраний и ассоциаций, в статье 26 — право на образование, в статье 27 — право свободно участвовать в культурной жизни общества и т.д.

Таким образом, внезапно открылось множество новых аспектов прав человека. С одной стороны, это была попытка избавиться от дискриминации (по признакам национального происхождения, цвета кожи, пола, вероисповедания и др.). В США, по некоторым данным, еще в 60-е годы число поддерживающих программ достигало 500, а их стоимость определялась в десятки миллиардов долларов. Далее, со временем постепенно сложилось понимание того, что во многих случаях права индивидуума бывают лучше всего защищены тогда, когда защищены права соответствующего слоя населения.

С другой стороны, по мнению либералов, групповые права защищены, если обеспечиваются права каждого индивида, в том числе и индивида в группе. В международных документах права меньшинств выглядят как обеспечение возможности образования на родном языке в соответствии с культурной традицией, сохранения культуры (школы, музеи, библиотеки, СМИ), уважение религиозных традиций и норм семейного права. Важно, что отдельный человек является субъектом таких прав, но вопрос переносится из плоскости его личного статуса на его положение в группе.

С другой стороны, индивидуальные и коллективные права взаимозависимы: осуществление коллективных прав не должно ущемлять права и свободы индивида, что все-таки всегда было исторически приоритетным. Сейчас коммунитаристы много обсуждают вопрос о том, принадлежность к какому сообществу будет определяющей для данного конкретного человека, если их интересы придут в столкновение (например, к профессиональному, этническому или религиозному).

Рассмотрение законодательной практики через призму именно коллективных прав оказалось неожиданно продуктивным с методологической точки зрения. Так выявление типа дискриминации в принципе возможно лишь в масштабах группы. Например, предельно допустимые нормы переносимых работником тяжестей существуют для лиц обоего пола, однако женщин такое правило способно задеть сильнее, а это может послужить основанием для их дискриминации в трудовых отношениях. Анализ социальной ситуации под углом зрения коллективных прав соответствующих групп населения способен выявить также возможность возникновения в обществе последующих социальных конфликтов, если не будет вовремя устранена дискриминационная причина. Например, увеличение числа молодых людей, не имеющих средств для получения полноценного образования, грозит им в дальнейшем дискриминацией при приеме на работу, что в свою очередь, чревато перспективой ухудшения криминогенной обстановки.

В последние годы многие исследователи отмечают, что практическая реализация многих коллективных прав может приводить и к некоторым негативным последствиям. Кроме того, социальными теоретиками было отмечено, что нельзя смешивать две центральные дихотомии: атомизм-холизм и индивидуализм-коллективизм. Приведем пример Маркса как тип
холиста-коллективиста и Нозика как атомиста-индивидуалиста. Мы часто слышим разговоры о расхождении между коммунитаристами и либералами в понимании общества. Жаркие споры в этой области, насчитывающие ныне вот уже более трех столетий, привели к размежеванию атомистов и холистов. О первых часто говорят как о методологических индивидуалистах. Они убеждены в том, что а) при объяснении социальных действий, структур и условий мы можем и обязаны истолковывать их в терминах свойств социальных индивидов; б) социальные блага мы можем и должны истолковать в терминах взаимосвязи индивидуальных благ.



Проблема приоритета права или блага

Вообще, проблема приоритета права или блага является центральной для момента перехода от современной к постсовременной парадигме в социальной теории. Смысл разногласий между либералами и коммунитаристами здесь вполне ясен. Либералы защищают приоритет права над благом на том основании, что не существует бесспорной концепции блага, признаваемой всеми гражданами в качестве общей основы для определения направлений социального сотрудничества. Коммунитаристы же ставят под сомнение приоритет права над благом в двух смыслах: 1) и как моральное действие; 2) и как эпистемологическое утверждение относительно порядка морального знания. Ч. Тейлор полагает, что либерализм просто выдвинул свою собственную, альтернативную концепцию «хорошего общества». Мы не в состоянии разрешить вопросы права или справедливости, встав на нейтральную позицию по отношению к благам и ценностям: надо делать выбор среди различных благ.

Коммунитаристы утверждают также, что либеральная попытка определения принципов справедливости без признания того факта, что разнообразие благ и принципов требует вмешательства государства, хотя бы в процесс распределения, является самообманом.

М. Сэндел, а также Э. Макинтайр предъявляют либерализму упрек в том, что либеральный акцент на правах основывается на «морально обанкротившейся социальной онтологии, не принимающий во внимание роли традиции и общины в определении прав и принципов распределения».

Как идейное течение, коммунитаризм в своем развитии прошел ряд этапов. Если в 60-е годы философы-коммунитаристы использовали отдельные теоретические положения и терминологию марксизма, то сейчас они больше опираются на аристотелевскую теорию справедливости, частично модернизированную и обогащенную некоторыми гегелевскими идеями. Именно аристотелевская идея о том, что корни справедливости лежат в обществе, где главным связующим звеном является разделяемое большинством представление как о благе человека, так и о благе самого общества, оказала сильное влияние на критику Макинтайром теории справедливости Роулса. И точно так же гегелевская концепция исторической обусловленности человека вдохновила некоторых ученых, например, Сэндела, на отрицание либеральной интерпретации человеческой природы.

Согласно коммунитаристским взглядам Бейнса, либерализм, хотя и не наследует саму метафизику Канта, но в целом все же идет вслед за ним, когда пытается определить право независимо от тех объектов, которые желают индивиды, или тех целей, которые они ставят.
(У Канта, по Бейнсу, права определялись не через желаемые объекты, а в связи с универсальными чертами практического рассуждения или морального действия). Бейнс показывает, что теория «справедливости как честности» Роусла ориентирована на представление об «исходной позиции», в которой участники, «лишенные представления о своих собственных концепциях блага, избирают принципы для определения путей общественного сотрудничества между ними».

Резкое противопоставление этих двух подходов — либерализма и коммунитаризма — заставляет нас рассматривать моральный универсум в терминах напряженного дуализма: наша самоидентификация либо полностью независима от наших корней, оставляя нас целиком свободными в выборе жизненных планов, — либо, напротив, мы тотально обременены социумом; либо право имеет абсолютный приоритет перед благом — либо понятие блага полностью занимает место права; либо право полностью независимо от исторических и социальных частностей — либо понятие о справедливости и добродетели должно полностью основываться на повседневной частной практике данного конкретного общества и т.д.

В ходе многолетних дискуссий между представителями либерализма и коммунитаризма происходит сглаживание наиболее острых противоречий. С одной стороны, большинство либералов соглашается, что права сами по себе уже предполагают некоторое понятие о благе для граждан (по крайней мере, о благе социального сотрудничества). Так, в «Теории справедливости» Роулс признал, что определение права опирается на «узкую теорию» блага, включающую минимально необходимые положения о природе социального сотрудничества. С другой стороны, многие коммунитаристы (например, Тейлор и Уолцер) безусловно, поместили бы либеральные права как таковые на высокое место в любом списке разнообразных благ, ценимых в демократическом обществе.



Конкретизация и детализация прав в условиях социальной трансформации Запада сегодня

Локк сформулировал ряд базовых принципов (жизнь, свобода, собственность), которые легли в основу идеологии либерализма, а позднее — гражданского общества. Далее концепция прав человека формировалась под влиянием требований современности. Исторический контекст определял то, что должно было быть поддержано обществом в данный период. Если исходить из такой точки зрения, то выходит, что именно субъективный выбор людей формирует представления об их правах и свободах. Новые права возникают под влиянием того, какие новые ценностные моменты проявляются в сознании общества (например, трактовка свободы человека как свободы выбора образа жизни).

Для третьего поколения прав характерна тенденция расширения содержания уже существующих прав человека, их конкретизация и детализация. Новые трактовки необходимы для уяснения и решения современных коллизий: важные проблемы современности становятся фактом сознания как субъективное ощущение специфической напряженности, нехватки чего-то.

Так, в рамках медицины право на жизнь расщепляется уже на право на сохранение дара жизни (право ребенка на рождение), право на поддержание жизни (определенный уровень оказания медицинской помощи), право на смерть (право на самостоятельный выбор личностью пределов своего существования) и т.п. Возникают понятия права на отличие, права на тишину и т.д. Права человека приобретают новые аспекты в своем содержании.

С течением времени трансформировалось также и понятие дискриминации, в связи с изменением отношения к понятию равенства. Если первоначально под дискриминацией подразумевали только умышленное нарушение основных прав, то в дальнейшем как умышленное, так и неумышленное действие, а также в ряде случаев и бездействие.

Как отмечают исследователи, со временем также выяснилось, что равный подход ко всем без исключения также не решает проблемы подлинного равноправия, так как ставит одно лицо в лучшее положение по сравнению с другим. Поэтому практика при подведении тех или иных фактов под понятие дискриминации стала соизмерять эти факты с теми последствиями, которые они принесли отдельному человеку или целой группе лиц. Если же выясняется, что эти действия или бездействие призвано уменьшить разрыв между социальными слоями населения, между привилегированными и непривилегированными, то они рассматриваются не как дискриминация, а как меры, способствующие созданию подлинного равноправия, хотя для разных социальных групп последствия этих мер и были разными.

М. Уолцер противопоставляет свою систему «комплексного равенства» тому, что он называет «простым равенством» Роулса. Он утверждает, что аргументы в отношении прав и распределительных принципов должны принимать во внимание разделяемый смысл различных социальных благ. Уолцер считает, что права не могут быть определены до блага, поскольку природа и сфера действия распределительных принципов будет варьироваться по отношению к социальным благам.

Интересную трактовку в этой связи приобретает понятие благотворительности, частной филантропии. Как известно, суть ее заключается в том, что люди добровольно передают свои средства или какие-то блага другим людям или группам, которых они считают достойными поддержки. Заметим, что как частные лица они действуют отдельно от (или даже вопреки) политического аппарата государства.

Усилия эти могут быть истолкованы как осуществление права этих людей на свободу, включая свободное использование тех ресурсов, которыми они располагают. Частная филантропия сочетает две высших ценности индивидуальной и социальной морали: персональную свободу и межличностное сотрудничество. Тем не менее, с частной филантропией связаны и многие моральные проблемы. Эти проблемы можно подразделить на три группы, в зависимости от того, сфокусированы ли они на а) агентах филантропии (проще говоря, самих филантропах),
б) или на реципиентах их благотворительной деятельности, в) или же, допустим, на объектах, которые финансируются.

Что касается агентов, здесь возможны следующие вопросы: есть ли у них право на все то богатство, которым они располагают? Способ, которым они обрели свое богатство — не затронул ли он моральные права других людей? И т.д.

Другая группа вопросов относится к реципиентам, т.е. к тем, кто получает эти благотворительные дары. Можно начать с того спорного вопроса, который возникает при анализе первой группы, фокусируясь, однако, не на правомочности их владения средствами, а на соотношении между тем как они их используют, с одной стороны, и прав реципиентов, с другой.
В самом ли деле эти агенты (т.е. филантропы) имеют право использовать те средства, которыми они располагают, теми способами, которые видятся им подходящими, безотносительно к тем правам, которые другие люди — действительные или потенциальные реципиенты — могли иметь на те же самые средства? Вправе ли реципиенты претендовать на оказываемую помощь?

Третья группа вопросов связана с объектами филантропии, т.е. планами, проектами, целями, которые хотел бы поддержать филантроп. Всегда ли право выбора этих объектов должно предоставляться дающему? Этот вопрос приобретает особое значение, когда имеется выбор между правом филантропа и базисными потребностями, нуждами людей, которые в ином случае могли бы быть удовлетворены на эти средства. Иными словами, «имеет ли филантроп право тратить свои средства на то, чтобы собрать библиотеку редких изданий, или создать художественный музей, в то время как миллионы людей голодают?». Действительно, разве мы не можем с полным основанием утверждать, что те, кто голодают, имеют преимущественное право на эти средства?

Огромное количество подобных вопросов, нарастающих в условиях социальных изменений делают социальную науку активным конструктором правовой политической системы. При этом в вопросах коммунитаризма и либерализма реальность опередила теорию.



ПРИЧИНЫ НЕУДАЧ РЕФОРМ 1991-1998 гг. В РОССИИ

Целью реформ было построение гражданского общества, правового государства, основанного на либеральной модели и свободном рынке. Кризис реформ сегодня очевиден и для российских граждан и специалистов, и для западных экспертов. В чем же причина неудач?

Множество причин, вытекающих из главной.

Главной причиной считается выбор право-радикальной версии капитализма, опасный своей революционностью не менее, чем лево-радикальный марксистский вариант социализма.

Другой причиной является следующая из этого радикализма попытка полного разрыва с прошлым и разрушение прошлого вместо его преобразования в ценностном, технологическом, культурном плане еще до того, как появилась возможность заполнить образующийся вакуум чем-то более содержательным. Например, нет сомнений в том, что индустриальные достижения предшествующих поколений сегодня — признак отсталости. Дымящие трубы заводов в развитом мире вытеснены наукоемкими производствами, высокотехнологичными и информационными процессами. Однако и здесь резкое закрытие заводов индустриальной эпохи рождало локальные социальные проблемы, например закрытие сталелитейных заводов в Сент-Луисе (США) вызвало массовую люмпенизацию и криминализацию в этом регионе. Опыт учтен, и по соседству в Карбондейле не закрыты шахты с вредными серными примесями. Университет обязывают топить углем (который никому уже не нужен), и город соревнуется за лучшую экологию, покупает дорогие очистные сооружения, чтобы шахты сохранить. В России же остановили промышленность огромной страны, породив 20 миллионную армию безработных, чтобы бросить людей в первоначальное капиталистическое накопление западного образца 500-летней давности, который лишь в силу особых причин (протестантской этики) преодолел свою «дикую» фазу и перешел к цивилизованной. В России повторяют этот путь без какой-либо предпосылки для цивилизации капитализма.

Из этого вытекает весьма принципиальная ошибка. Выбор модернизационной стратегии в этих реформах был традиционным — провозглашалась «догоняющая модель» модернизации. Единственным внятным обоснованием происходящего было указание на то, что мы должны стать «нормальной» страной, где под нормальным понимался как раз Запад, являющийся, скорее, уникальным, в сравнении с преобладающим незападным населением. Возникает вопрос, а какую фазу западного развития мы пытались догнать — нынешнюю, ведущую в постиндустриальный, информационный мир, прежнюю индустриальную или стадию первоначального накопления? Ответ на этот вопрос отсутствовал. Но по существу модернизационная модель была ориентирована не на технологические и демократические достижения Запада, а на первоначальное накопление, перераспределение собственности в частных интересах и на его консьюмеристскую культуру. Поэтому под флагом модернизации произошла демодернизация, возврат к ранним формам капитализма, натурализация, рефеодализация в способах производства и человеческих отношениях. Даже внушавшая уважение банковская система рухнула и погребла деньги граждан.

Важнейшей причиной неудачи российских реформ было разрушение коллективных представлений, представлений о национальных интересах, представлений о целостности общества, воспринимавшихся как наследие тоталитаризма. Оно шло по ряду направлений. Национальные интересы были отвергнуты сначала во имя гуманистических и общечеловеческих ценностей. Другой путь отказа от концепции общественных интересов был избран неолибералами, утверждающими, что общественные интересы являются фикцией, а подлинным только индивидуальный интерес. Этот «номинализм» и повел нас к новому средневековью. Индивидуальные интересы трактовались исключительно как интересы получения максимальной выгоды, что никак не соответствует ни идеям классиков неолиберализма, ни выводам тех ученых, кто доказал, что рациональность целого не равна сумме рациональности частей, ни социологическим представлениям о многоуровневом устройстве общества, о равномощности процессов социальной дифференциации и интеграции.

Вместе с элиминацией коллективных представлений и идеи национальных интересов вымывалось социальное ядро общества, его структурированность, исключалось такое социетальное сообщество, говоря словами Т. Парсонса, как гражданство. В своей теории эволюции общества этот классик американской социологии показал, что потребовались сотни лет, чтобы локальные социетальные сообщества феодального периода смогли эволюционировать до такой степени социальной интеграции, как гражданство. Демократическое устройство могло бы более серьезно стратифицировать общество, выделить группы людей с артикулированными интересами. Этого не произошло.

Общество перешло на уровень адаптации, выживания, отбрасывая все системообразующие факторы. Объем социальных разрушений превысил объем модернизационных преобразований. Причем разрушалась не только традиционная сфера общества, но и уже модернизированная. Демократический порядок не возник, его заменил анархический порядок в секторе экономической самодеятельности и криминальный беспредел. Негативная мобилизация, представляющая людям возможности своеволия («делайте, что хотите») вместо социально-организованной свободы породила как низовую экономическую самодеятельность (торговлю, челночничество, мелкий бизнес), так и криминал, дающий доход, превышающий возможности легального заработка. Можно сказать, что негативная мобилизация закономерно произвела анархию, люмпенизацию масс и криминальную ситуацию.

Однако в данном разделе ставится вопрос более специфического свойства. Коренной причиной ошибочного курса выступило преобладание рыночной идеологии над идеями демократии. Из лексики ушли идея прав человека, гражданского общества, правового государства, демократии как формы правления и политического устройства, как формы социально организованной свободы и типа государства. Можно понять М.С. Горбачева, когда в условиях тяжелейшего дефицита он говорил, что нам нужна свобода для перехода к рынку. Но нельзя понять, почему такой взгляд на реформы продолжал доминировать после насыщения рынка товарами. Нельзя понять безразличия к криминализации рынка, отнюдь не делающего его свободным, к замещению рынка базаром.

Сегодня ясна ошибочность господствовавшей модели разделения общества на коммунистов и демократов, антиреформаторов и реформаторов. При всей нелюбви к словам об «избирательных технологиях» (как правило, никаких технологий нет, а есть вранье, надувательство, подтасовка), приходится признать, что на выборах 1996 года была применена, причем очень успешно, технология поляризации общества на два эти лагеря, побуждающая голосовать по принципу наименьшего из зол. После выборов это «изобретение» было успешно использовано как идеологическое средство против критики режима за отсутствие реформ и ошибочность курса. Страх общества перед переменами к худшему стал называться демократическим консенсусом, поляризацию общества на упомянутые лагеря стали считать не следствием деятельности имиджмейкеров, а естественным процессом, ввели лукавые словечки «переходный период» или «трудности переходного периода», не говоря о том, а куда же совершается этот переход. Западные эксперты внесли серьезный вклад в развитие этого заблуждения, и не только работавшие на выборах американские специалисты, но и ученые с неплохой репутацией, но, видимо, плохим знанием страны или смертельным ужасом перед коммунизмом. Например, М. Макфол в своей книге «Президентские выборы в России. Конец поляризующей политики», равно как и в большинстве своих статей, представил весь набор предвзятостей такого рода и несет ответственность за поддержание власти «данных демократов» как демократии вообще, пусть даже и электоральной, как он пытается сейчас смягчить свою позицию перед лицом очевидности провала. Сегодня и другие западные эксперты, констатируя российскую катастрофу, выдвигают идею иной поляризации российского общества: не между реформаторами и антиреформаторами, коммунистами и демократами, а между демократами и рыночниками. Так, Д. Глински и П. Реддавей в совместной статье «Разрушительные последствия «рыночного большевизма» прямо пишут, что массовое демократическое движение в России было использовано рыночными олигархами для передела собственности. Теоретическая возможность для либералов быть антидемократами, отмечаемая многими политологами, в России получила завершенное воплощение.

Социальная база режима уменьшилась. Опора режима после 1996 г. пришла к собственным выводам, не совпадающим с господствующей идеологией, выдаваемой за экспертное знание. Именно к этим вопросам мы и хотели бы обратиться.



Социальная база режима

После семидесятилетнего опыта применения марксизма в России 90-е стали годами отрицания всякой теории в социальных науках. Последняя трактовалась как предпосылка идеологии, от идеологии же хотели избавиться. Поэтому неолиберализм в России не притязал на слишком серьезную теоретичность, ограничиваясь ссылками на Ф. Хайека и Дж. Бьюккенена и забывая сослаться на М. Фридмана после публикации его статьи «Четыре шага к свободе», где он не рекомендовал следовать неолиберализму в России. Что касается идеологии, неолибералы упорно отрицали, что создали именно ее. В их представлении абстрактные теории и идеология были вытеснены экспертным знанием.

Под экспертным знанием понималось совместно выработанное группой ученых и политиков знание о путях осуществления избранного курса реформ и преодоления препятствующих этому факторов.

Согласно экспертному знанию, в советское время мы жили в самой отсталой стране, в которой население стало недостойным уважения: оно не смогло противостоять диктатуре в прошлом и не умеет устроить свою жизнь в настоящем. Эксперты предлагали либеральный курс реформ, считая главным свободный рынок, открытость Западу, рекультуризацию.

Эти суждения и выводы транслировали и тиражировали средства массовой информации, легко доводя их до публики, влияя на людей, но, вместе с тем и отвечая их накопившемуся недовольству: дефицит и низкий, не отвечающий мировым стандартам уровень жизни; перекос экономики в сторону отраслей тяжелой индустрии и военного производства; гиперномия (сверхнормированность и контроль за всеми сферами жизни); всевластие государства; демагогия, эгоизм и высокомерие элит, советский стиль правления — вся полнота власти и никакой ответственности; отсутствие свободы слова, собраний, ассоциаций; недавнее использование психиатрии в политических целях; нижайший, непрофессиональный уровень сельского хозяйства и коммунальных служб и, как следствие этого, принудительное использование городского населения в качестве сезонных рабочих в деревне и уборщиков в городе (субботники, воскресники); невозможность зарабатывать; ограничения в перемещении («прописка» внутри страны и «железный занавес» вовне); продвижение вверх по служебной лестнице неталантливых как наиболее лояльных режиму и вышестоящему начальству; долгие годы, а то и жизнь, проведенные в очередях, в том числе и в очередях на получение жилья и т.д. Народ решил, что хуже не будет. Эксперты всецело поддерживали его в этом. Люди не могли представить, что через 7-9 лет их ждут: мизерность зарплат и их невыплата, в результате чего 150 млн человек из стран бывшего коммунистического блока, по оценкам западных экспертов, оказались ниже черты бедности, обнищание, бездомные, беспризорные, бомжи, безработица; перекос экономической жизни в сторону импорта часто низкосортного продовольствия; аномия — ценностный вакуум, люмпенизация, криминализация и анархия на этой основе; ослабление роли государства, но возросшая коррупция власти, демагогия, безответственность, откровенная работа политических элит на себя, чтобы успеть отхватить быстрее кусок все убывающего общественного пирога; война в Чечне и сопутствующий ей терроризм; наличие свободы слова, но потеря значимости слов, отказ от литературного стандарта в средствах массовой информации, потеря морального отношения к слову, пропаганда порнографии и насилия; возможность собраний и ассоциаций, не исключающая, однако, фашистские объединения и фактически противозаконную легализацию криминальных структур; катастрофический развал сельского хозяйства; развал коммунальных служб и хозяйства, исключая Москву, но и здесь — продолжающееся даровое использование горожан на субботниках (смеха ради, представим себе субботник в Нью-Йорке); регистрация вместо прописки, но, одновременно, полуполицейский режим в Москве, где милиция «не трогает» лишь бандитов; «золотой занавес», повешенный Западом вместо «железного», сохранение и усиление визового режима для поездки на Запад; продолжающаяся невозможность заработать на профессиональной основе, особенно в предприятиях госбюджетной сферы, обнищание ученых, учителей, врачей, инженеров, рабочих, потеря среднего класса одновременно с ростом числа богатых, среди которых банковская и политическая элита оказывалась несоизмеримо в меньшем количестве, чем криминал; продвижение вверх ловких людей, часто не обремененных моралью или чувством ответственности и не отказавшихся от старых «принципов» угодничества, персонального служения; полная безнадежность для масс страны в решении жилищной проблемы; демографический кризис; потеря статуса страны «второго мира» и переход в «третий мир». Первое, что можно констатировать: идеологические предпосылки неолибералов не позволяли экспертам давать адекватную оценку направленности реформ и успешности их осуществления. Другой причиной конечного провала реформ был отказ от независимых экспертиз, малейшая критика которыми проводимого курса воспринималась как принадлежность к политической оппозиции. Демократию поняли как власть этих демократов, и оппозицию не терпели, демократическую оппозицию еще более, чем коммунистическую.

Но надо признать, что независимая экспертиза не получила бы одобрения народа, массовой поддержки. Уверенность в том, что перемены могут быть только к лучшему, пришла к массам не под влиянием экспертов, а в силу родственной природы их мышления. Народ желал жить лучше как можно скорее и был опьянен перспективой свержения своих обидчиков и предстоящей «воли». Поэтому мы будем говорить в дальнейшем об экспертизе как о деятельности группы ученых, обслуживающих властные решения или, если быть более точным, о деятельности той группы ученых, которую власть в те или иные периоды выбирала для экспертизы. Одномоментной реакцией власти на кризис в той или иной сфере была смена группы экспертов, но власть никогда не пошла бы на создание альтернативных экспертных групп. Не было конкурса обещаний, конкурса планов избежания рисков, никакого анализа пределов, за которыми риск становится необратимым.

Народ был почти единодушен в отрицании недостатков системы. Эксперты были более радикальны. Они отрицали не только их, но систему в целом, полагая, что данные недостатки полностью представляют системный продукт или даже совпадают с природой социализма. Если прежде социализм строили как антикапитализм, то теперь капитализм конструировали как антисоциализм. Если прежде была выбрана наиболее радикальная левая версия западной мысли — марксизм, то теперь — радикальная правая версия — неолиберализм. Как видим, прежде и теперь действовали люди с одинаковым мышлением.

В начале 90-х эксперты и массы оказались единомышленниками. Весь народ составлял социальную базу реформ своим желанием жить лучше, хотя и слабо представлял себе, что такое демократия, свободный рынок и пр.

Эта социальная база просуществовала недолго. Симптомом ухудшающейся социальной ситуации стала ориентация большой части населения на В. Жириновского во время парламентских выборов в декабре 1993. Однако эта реакция масс была отнесена к разряду красно-коричневого сопротивления. Никакой иной экспертной трактовки она не получила ни у нас, ни на Западе. Независимая экспертиза, как и прежде, отвергалась, ситуация грубым образом идеологизировалась. Вопрос о том, каким образом вчера еще «демократический» народ внезапно стал «красно-коричневым», и могло ли это произойти на самом деле, не ставился. Десятки профессионалов в России и некоторые за рубежом понимали, что происходит, но не имели возможности дать независимую экспертизу. Шла борьба, и в бою требовались сторонники. Потеря массовой поддержки политического режима в России не была зафиксирована, и анализ причин этого не состоялся. Значительная часть населения, чье экономическое и социальное положение ухудшилось, ушла в оппозицию неопределенного политического свойства. Она стала «против», как прежде была «за». Верной режиму продолжала оставаться интеллигенция, чей выбор демократии был сознательным и выстраданным. Но и она стала терять уважение к власти.
Не только чрезвычайное ухудшение ее экономического уровня, но и расхождение ее представлений о демократии с правлением «этих демократов» на выборах 1996 привело значительную часть интеллигенции в оппозицию разного рода — от демократической до националистической. Многие еще задавались вопросом: «Если не Ельцин, то кто?», и отвечали «Зюганов» в полном соответствии с замыслом избирательной технологии. Е. Максимович,
А. Арбатов призывали следовать своему искреннему выбору, завоеванному праву поступать свободно, но упрощенная модель «Ельцин или коммунисты» работала на будущего президента. Она блокировала успех Г.А. Явлинского, помешала созданию коалиционного правительства, она не позволила увидеть слабое отношение Зюганова к коммунизму. Приход Зюганова к власти был бы приходом государственников, но не коммунистов. Однако на этой шаткой основе избрание Ельцина не могло бы состояться, если бы не поддержка 40-50 млн людей, кто ушел или был уволен из бюджетной сферы, но нашел свой путь выживания — челночничество
(к концу 1998 г. — более 10 млн человек), частный извоз, строительство в частном секторе, вовлекшее не только рабочих, но и инженеров, проектировщиков и архитекторов, репетиторство, обучение языкам, огородничество, уборка квартир. Люди из этого сектора экономической самодеятельности проявили витальность, выносливость, энергию, смекалку и вступили на путь самопомощи и кооперации, обеспечивающей им выживание на уровне адаптации. Мне уже приходилось характеризовать этот сектор как анархический не в бранном смысле этого слова, а в научном — как характеристику особого типа социального порядка, обеспечивающего адаптацию, но не более высокие уровни общественной системы (не такие, как постановка целей, социальная дифференциация и интеграция, удержание культурного образца, создание коллективных представлений, сохранение идентичности и пр.). Грубо говоря, был заключен своего рода социальный контракт между властью и этой группой населения: делайте, что хотите, но голосуйте «за». Одни хотели торговать, другие, кому этого было мало, воровать. Криминализация была очевидным следствием этого договора, который может быть описан как негативная мобилизация. Обмен свободы на «волю» вместо социально организованной свободы — демократии привел к парадоксальной ситуации: люди, не желавшие иметь никакого дела с режимом, стали его социальной опорой, которая продержалась вплоть до августа 1998 г. Кризис августа 1998 г. имел системный характер, он показал анархическую природу самого государства. Рухнувшая финансовая система погребла многих из тех, кто составлял ее опору.



Свобода и порядок

Одним из существенных вопросов является то, какой порядок сложился в посткоммунистической России. Существует два типа порядка: тоталитарный, предполагающий унификацию содержаний и действий, запланированность событий и подавление всего, что препятствует реализации избранных идеалов, и демократический, основанный на некоторых непреложных принципах организации, обеспечивающих основные права граждан и их центральное регулятивное значение без попытки устранить существующее в обществе многообразие. Ни один из них не сложился в сегодняшней России. Можно предположить, что имеющийся у нас порядок является эксполярным, т.е. не совпадающим ни с одним из указанных полюсов (термин «эксполярный» предложил Т. Шанин для характеристики российской экономики). Это означает, что она не является ни государственно регулируемой, ни рыночной. Существует порядок, который большинством специалистов назван анархическим. Это — порядок в международном сообществе. Типичной моделью анархии является международное сообщество. Отсутствие центральной власти, действенных институтов, коллективных представлений и общей идентичности делают его таковым по мнению ведущих политологов мира. В этом смысле Россия 90-х ХХ в. — анархическая страна. Но имеются и дополнительные обстоятельства, усиливающие эту характеристику. Возникли не только общая анархическая окрашенность общества, логика анархических отношений, но и два анархических сектора: один — по М.А. Кропоткину — сектор самопомощи и кооперации, другой — по М.А. Бакунину — составили люди, освободившиеся от чуждой им интеллигентской культуры. Первый сектор сформировал неформальную эксполярную российскую экономику. Второй сектор составили те, кто воспринимал революцию как высвобождение инстинктов. Эта сфера жизни характеризуется люмпенизацией масс и вытеснением интеллигенции с рынка культуры.

Анархия не являлась хаосом, она выступала как тип порядка, отличный от двух других его известных типов. Анархический порядок выступал как эксполярный, отрицающий признаки двух вышеназванных типов. Некоторым, кто сознавал, что сложился недемократический, а анархический порядок, все же казалось, что он может стать предпосылкой демократического общества. Однако этому препятствием был основной парадокс социальной жизни 90-х гг., и осо-бенно лет, последовавших после выборов президента в 1996 г.; люди, которые отрицательно отно-сились к государству, поддерживали его, боясь потерять свою «волю». Следовательно, власть, поже-лав создать демократическую систему, уничтожила бы свою основу, источники своей поддержки.

Иллюзорность позиции людей, удовлетворенных анархией, показал август 1998 г., который подорвал экономическую самодеятельность, но не смог затронуть окрепшую власть криминала при всей активизации борьбы с этим продуктом системы. Произошла подмена властных функций государства непосредственным обменом мелких товаропроизводителей; государство и институты не контролировали соблюдение законов; кризис идентичности порождал аномию — отсутствие норм и ценностей в головах, а это — типичная предпосылка девиантного (отклоняющегося) поведения; неформальная экономика плавно перетекала в нелегальную и криминальную, ибо доход этих сфер превышал все легальные возможности; разрастались ложные формы коллективности — банды, кланы, криминальные группы и бессмысленные акты насилия со стороны люмпенизированной части общества; демократия подменялась олигархией и т.д.

Начиная с «Закона о предприятии» периода перестройки, призванного развивать инициативу предприятий и их ответственность за собственное развитие, возникла эгоистическая, противоположная задуманной реакция — производители одежды увеличили цену на нее без заметной реорганизации производства и улучшения качества ради увеличения зарплаты, не думая о том, что это сделают немедленно также обувщики и прочие производители жизненно необходимых товаров, и никто не получит выгоды. Завозился и продавался некачественный товар. Отмена монополии государства на алкоголь оказалась национальной катастрофой. Стало разворовываться оружие. Люди воровали цветной металл со стратегических объектов и линий электропередач. Распространились взятки, выгода которых исчезала, так как получавшие их в одном месте, вынуждены были отдавать в другом. Исчезали деньги граждан в банках. Ширилась криминальная революция. В борьбе за выживание одних и обогащение других мы все обманули друг друга и оказались в ситуации, в которой жить нельзя ни бедным, ни богатым. Именно поэтому идея порядка овладела массами. Но какого порядка жаждет общество? Оно еще не знает, какого. От разрушения анархического порядка многие потеряют. Тоталитарного порядка хотят немногие.

Происходит переход от неуправляемой демократии к демократии управляемой. Неуправляемая демократия — это, скорее, эксполярный анархический порядок, дающий невиданные свободы, но не имеющий черт ни демократического, ни тоталитарного порядка. Управляемая демократия — это, видимо, управляемая свобода, т.е. демократия. Она, как показано выше, не может возникнуть из анархии. Сегодняшняя политика свидетельствует, что анархия преодолевается: возникает новый эксполярный порядок, не совпадающий с чертами тоталитарного и демократического порядков, но комбинирующий их. Такой порядок и называется авторитарным.

Сложившаяся ситуация — это предсказанная реакция на возникшую вольницу. Неизбежность авторитарного порядка на пути к демократии утверждали в период перестройки Й. Клямкин и
А. Мигранян. Тогда его можно было избежать, но теперь избежать, по-видимому, не удастся. Для экономических неолиберальных программ в России оказался свойственен отрыв экономической модернизации от социальной и политической, непонимание различия экономических мотивов буржуазного и не буржуазного человека. Капитализм на пространстве бывшего СССР оказался целиком построен на локальных традициях и творящим множество «диких»», «криминальных» и квазикапиталистических форм. Удовлетворенные функцией капитала, т.е. нажившиеся в сегодняшней России, не могут понять тех, кто испытывает несогласие с разложившейся тканью российской социальной «субстанции». Капитал в России начал работать ценой криминализации общества, и только мы сами виноваты в этом. Мы ждали чуда, мы возлагали ответственность на Запад. Ответственность лежит на российских реформаторах, кто интересовался в России только функционированием капитала, но не его социальной субстанцией и тем более не соответствием капитализма цивилизованным нормам. Они отрицали национальную культуру, но сполна использовали ее самые древние, архаические свойства для соблазнения народа к криминалу и анархии, чтобы удержать свою власть и делать то же самое наверху. Попытка построить цивилизованный капитализм не получилась. Анархический порядок в России был системным продуктом неудачного курса реформ. Он не являлся результатом злого умысла или социальной инженерии, а выступал как следствие тождества сознания верхов и низов, их архетипических начал, к которым отпрянули те и другие в условиях революционной переделки общества. Но мы получили урок, состоящий в том, что радикальное реформирование ставит перед людьми непосильные задачи рекультуризации, переделки своей собственной культуры в кратчайший срок, которые они обходят, находя способы выживания в архаическом перетолковывании мало понятных им принципов. Использование свободы как воли и привело к анархическому порядку, автохтонному (местному) капитализму как реакции на неимоверно радикальные требования изменить культуру народа. Точно такой — автохтонный — социализм мы имели из-за радикализма марксистов. Номенклатура — не более чем клан, олигархия.

Возникающий сегодня в России порядок авторитарен. Но он имеет двойственный характер: он может быть как предпосылкой демократического строительства, так и основой отказа от него. Если демократический порядок не может возникнуть из анархического, то нужно нечто, из чего он может произрасти. Поскольку предпосылкой демократии не может быть также тоталитарный порядок, то остается иметь дело с тем, что мы получили.



Экспертное знание в социальной сфере

Итак, экспертное знание все более отделялось от сознания масс и представлений интеллигенции, но описанные выше люди из адаптационного сектора целиком разделяли мнение экспертов. Твердое ядро этого слоя составляли «челноки». Первые из них появились не вследствие безработицы или не главным образом из-за нее, а руководствуясь желанием иметь деньги, зарабатывать и жить лучше. Многие из них прошли через неудачи кооперативного движения горбачевской эпохи, но не были сломлены.

Первые челноки совершили чудо преодоления советского дефицита неимоверно тяжелым физическим трудом. На своих плечах они перетаскали десятки тонн грузов, преодолевая претензии таможни, рэкет и разбой. До начала массовой безработицы, втянувшей в «челночное» движение более 10 млн человек, это были довольно бравые люди, ловкие, циничные, активно ненавидящие «совков» и «лохов», неспособных последовать их примеру. Они чувствовали себя гражданами мира, явно самообольщаясь. По мере расширения этой армии свободных торговцев и пополнения ее инженерами, рабочими, учителями, бывшими советскими инженерами, врачами, бывшими начальниками, по мере освоения более цивилизованных форм торговли, когда появилась финансовая возможность нанять грузчиков, переправить товар грузовыми самолетами, возникли более цивилизованные рынки, покупки более качественных товаров, челноки перестали быть столь агрессивными к населению, снабжать которое товаром стало их задачей. Именно два аспекта: свободный, от себя самих зависящий выбор (воля) и совпадение этой воли с экспертным руководством, тем не менее, составили основу движения вплоть до кризиса августа 1998 г. Даже после пополнения челночного движения потерявшими работу массами, которые были подавлены, фрустрированы, потеряли уважение к себе, смотрели на новое занятие как несчастье, экспертное руководство оказалось спасительным в психологическом плане, показывающим, что они на верном пути. Их готовность быть идеологически («экспертно») руководимыми извне плюс внезапная независимость от чьего-либо формального руководства вполне закономерна. Эти люди были подобны эмигрантам, оказавшимся в чужом мире. Они были эмигрантами в собственной стране, потерявшими свою идентичность. В социологии доказано, что люди, потерявшие свою идентичность, переходят «к индивидуальной свободе выбора и индивидуальной зависимости от экспертного руководства».

Одним из устойчивых элементов экспертного знания было указание на то, что мы не живем в «нормальной стране». За норму принимался Запад. Эксперты требовали преодоления советского комплекса зависимости от государства, ожидания опеки и ориентировали людей на рекультуризацию унифицирующего свойства — превращения в свободного, автономного индивида. Несмотря на сильную кооперацию, челночное движение породило негативного индивида, отрицающего все остальное в качестве возможного источника опасности, упорного в адаптации, в выживании, но отчужденного от всего за пределами этого и живущего в постсоциальном (или предсоциальном) состоянии. Попытка поставить перед «новыми русскими», среди которых было немало челноков, гамлетовский вопрос, провалилась. В театре Российской Армии, где шел его «Гамлет», перенасыщенный сценами из быта нуворишей, только эти сцены и вызывали отклик зала, набитого этой публикой по причине высокой цены билетов. Они не понимали даже то, что им было ясно «по жизни», что опасность для других есть, одновременно, опасность для себя.

Рынок становился все более цивилизованным. Исчезли из оборота проклятия «совкам» и «лохам». Жулики на рынке продолжали и продолжают эксплуатировать наивность этих людей, «совков» и «лохов», не меняя мнения о них, посредством всяческих лотерей, наперстков и пр. Но челноки стали серьезны, вежливы, стали разбираться в товаре и в людях.

Их путь не пролегал в основной массе на Запад из-за визового режима и высоких цен. Они освоили Стамбул, Пекин, Варшаву и Будапешт. И вопреки экспертному знанию о культурной унификации до эгоистического индивида, открыли для себя мульти-культурализм, многообразие культур. Они восстановили свою российскую идентичность посредством сравнения с людьми другой культуры. Как показали исследования В.А. Ядова, бизнесмены после некоторого опыта отрицания своей страны пришли к тому, что на вопрос свободно составленной анкеты об идентичности «Кто вы?», они не вдаются в плюрализм определений типа «бизнесмен», «молодой человек», «муж» и пр., а пишут совершенно неожиданное: «Я — русский». Что касается челноков, то их настроение делалось таковым достаточно долго. Они поняли, что они — не турки, не китайцы, не поляки, не венгры, не индусы, когда кто-то заезжал за серебром и кожей в Индию. Вместе с тем, они обрели друзей среди этих народов, они преодолели подспудно негативное отношение к туркам, например, к Турции — этой Мекке российской торговли, они обнаружили экономическую взаимозависимость. Так, для примера, дубленки среднего качества в Стамбуле, до начала массового челночного движения, стоили 80-100 долларов в 1992-1993 гг., в 1997 они стоили 600-700 долларов, т.е. миллионы российских челноков повысили цены на товар, после российской катастрофы в августе 1998 г. цена подобной дубленки — менее 100 долларов или немного превышает эту сумму. Челноки потеряли образ врага, ощутили общность проблем, трудности людей в других странах, но и свое психологическое и культурное отличие, причем не превосходство и не отсталость. Они научились воспринимать «другое». Они не узнали Запад, но ощутили его высокомерие, когда, накопив денег, решались посмотреть и западные страны. Они стабилизировали свою психику, переоткрыли свою идентичность. В 1997 г. им казалось странным вновь вернуться в школы, на заводы, на стройки. Сегодня они готовы к этому не только из-за экономического кризиса, но по причине своего знания о культурном многообразии и исчезновения иллюзий относительно перспектив их «воли». Но кризис 1998 г., который, по некоторым данным, сохранил 8 челноков из 100, озлобил их, и чувство национальной идентичности близко сегодня к националистическому чувству. Если образ врага исчез вовне, то внутренние процессы ведут их снова к культивации этого образа. Рыночные торговцы, например, отличаются сильным национализмом, противопоставляя свою нацию другим, и даже рыночная кооперация, весьма многонациональная, не избавляет от этого чувства.

Обретая представления о мире, восстанавливающие их идентичность, они начали образовывать социетальные сообщества, говоря в терминах Т. Парсонса, где кооперация начала побеждать их негативный индивидуализм, но в это время кризис нанес удар по этой начавшейся социализации экономической самодеятельности. Социальный порядок получил предпосылку строительства не только сверху, но и снизу, поскольку социетальное сообщество является его производящей единицей, но этот опыт был раздавлен. Унифицирующим идеям экспертного знания они противопоставляют в своем сознании мультикультурализм. Если бы эксперты режима хоть раз поинтересовались, о чем думает все уменьшающееся ядро их социальной поддержки, они неизбежно должны были поставить вопрос о соотношении вестернизации и модернизации, задаться проблемой самой возможности рекультуризировать Россию до уровня Запада, вызывающей уже насмешку всего мира.

Экспертное знание в социальной сфере слишком смешано с идеологией, чтобы обратиться копыту масс.

Но экспертизы проводятся и в других областях. Остановимся на двух известных исследованиях. Одно из них является case-study о соотношении экспертного знания о картофеле со знанием крестьян, производящих картофель. В другом – исследуется соотношение экспертного знания о радиоактивном заражении травы в северо-западной Англии после Чернобыля и о трудностях овцеводства здесь в представлении экспертов и овцеводов.

Изучая знания экспертов о картофеле и местную культурную традицию его выращивания,
Ван дер Плог обнаружил, что в повседневном знании крестьян содержится много такого, что не принимается во внимание экспертным знанием. Научная экспертиза по поводу картошки, тем не менее, имеет инструктивный характер, внедряется, несмотря на различия научного знания и практического опыта. Ван дер Плог привел примеры, когда местное практическое знание оказывалось более адекватным и делало экспертное знание вариативным и неуниверсальным.
Т.е. абстрактная и претендующая на универсальность экспертиза не выдержала проверку при местном применении полученного ею знания о картофеле.

Изучение экспертного знания о радиоактивном заражении травы и знаний овцеводов о поведении животных также оказалось не в пользу первых. Эксперты были уверены, что животных не следует продавать в другие районы, т.к. через три недели подросшая трава окажется менее радиоактивной, привыкшие к гибкой практике крестьяне, несмотря на неспособность быть вовлеченными в анализ последствий аварии на технологически сложном комплексе, реагировали правильнее.

Универсальное объяснение в обоих случаях требовало местной коррекции.

Если это верно для выращивания картошки и анализа радиоактивного заражения, как можно было предложить обществу унифицирующую модель без обратной связи с результатами ее применения, без анализа причин потери социальной базы, без независимых экспертиз, без учета рисков? Экспертиза игнорировала иные научные и политические точки зрения и реакции людей, жизни которых были подвергнуты экстремальным изменениям на основе экспертизы. Эксперты отвергли способность всех остальных — от масс до ученых и политиков к рациональному восприятию происходящего. Нельзя считать, что повседневное знание всегда имеет преимущества перед научным. Опыт «пролетарской культуры», «народной науки» нами уже пройден. Речь идет только о том, что знание, касающееся людей, не может быть безграничным к результатам своего воздействия на них. Экспертиза, как правило, притязающая на руководство, должна планировать риски и реакцию на них, мониторинг ситуации и обратную связь между своими предложениями и результатами их осуществления.

В большинстве исследований научных экспертиз по экологическим вопросам, проблемам сельского хозяйства и технологического воздействия отмечается в качестве главного недостатка отсутствие связи с практическим знанием, повседневным знанием людей и их самоощущением. Именно этот недостаток был присущ «строительству» общества на научной марксистской основе. Он же оказался решающим для неолибералов.

Второй важнейший недостаток: отказ от планирования рисков, от предвидения неудач. Эксперты и поначалу весь народ проявили полное отсутствие фундаментального для сегодняшнего дня чувства риска. Понятие риска выносится в заголовки большинства работ по проблемам экспертизы и по социальным проблемам сегодняшнего дня.

Одной из причин отсутствия обратной связи с населением является отсутствие мониторинга ситуации, восприятие пассивности масс как доверия, хотя это доверие давно потеряно. За доверие принимается зависимость от экспертных систем, в действительности же это — спрятанное недоверие, которое рано или поздно прорвется наружу.

Для социальной экспертизы, кроме того, чрезвычайно важен анализ культурной специфики. Российский ученый Ю.М. Федоров, занимаясь анализом ямало-ненецкого конфликта, пришел к классификации экспертиз на технико-экономические (техническая возможность), социальные (социальные следствия), гуманитарные (условия развития людей, культура) и ноологические (сохранность архетипа, в рассматриваемом случае ненецкий архетип единства с природой, разрушаемый нефтяниками). Все эти экспертизы, как показал исследователь, должны работать совместно. Сделанные на местном материале выводы имеют универсальное значение: невозможно проводить реформы, не учитывая архетипических культурных особенностей и грубо разрушая их. Модернизация не требует полной рекультуризации. Соотношение модернизации и вестернизации представляет собой всегда конкретную проблему общества, в котором начаты преобразования.

В конечном итоге, исследователи применения экспертного знания ставят вопрос о «хорошей науке» («good science»), под которой понимают науку, отошедшую от политически конъюнктурной субкультуры и способной предвидеть и анализировать риски. Идея «хорошей науки» сегодня не менее популярна, чем «хорошего общества» и выражает стремление повернуть науку к общественным нуждам, а не к выражению интересов узкой группы лиц.

Однако обсуждение проблемы провала реформ в терминах экспертизы не выражает всей степени противостояния народа и власти. Власть преследовала частные интересы — в этом состоит моральная катастрофа власти и моральная причина провала реформ. Власть имела презрительное отношение к своему народу, была не способна не только улучшить жизнь людей, но и выразить сочувствие, принести извинения. Экспертиза отрицала значимость национальных традиций, в частности, коллективистских, поэтому неолиберализм радикально отрицал коммунитаристские подходы, имеющиеся сегодня и на Западе.



Западные эксперты

Мы уже имеем опыт, показывающий инструктивные притязания западных экспертов и вместе с тем легкий отказ от прежних требований без взятия на себя доли вины при провале задаваемого курса.

В летнем номере американского журнала «Социальное исследование» за 1995 год (Social Research) была опубликована сенсационная статья венгерских ученых Г. Чепеля, А. Еркени и
К. Шепеле. Статья ошеломила не столько тем, что в ней было сказано, сколько тем, что она опубликована в США. Называется эта статья «Синдром приобретенного иммунодефицита в социальной науке Восточной Европы». Авторы описывают серьезные разочарования в посткоммунистических реформах, тяжелое экономическое положение ученых, особенно в социальных науках, которым не удалось избежать участия в общем процессе упадка. Они показывают, что демократически настроенные ученые, авангард преобразований в стране, оказались жертвами реформы, что сфера культуры более других склонна сопротивляться переменам, и что логика изменений направлена против собственных интересов ученых. Система социальных наук столкнулась с финансовым кризисом. Лишенные финансирования университеты и научные учреждения идут ко дну, в то время, как частные институты, еще не способные дать образование в соответствии с правилами и стандартами научной и преподавательской деятельности, переманивают специалистов. Разрушаются все структуры академической деятельности, включая библиотеки.

Объяснение ситуации они находят в том, что в условиях дефицита финансирования руководство наукой перешло в странах Восточной Европы в руки западных экспертов, имеющих деньги и волю трансформировать науку этого региона. Поэтому ответственность за происходящее возлагается ими на Запад.

В чем же состоит роль Запада в реформировании восточноевропейской социальной науки, и в чем конкретно обвиняют его венгерские ученые?

Запад приносит в Восточную Европу исследовательские приоритеты и финансирование программ. Главная мотивация западных экспертов — борьба с остатками и возможностью рецидива коммунизма в восточно-европейских странах. При этом они не обладают чувствительностью к тому, в какой форме существует пришедший на смену социализму капитализм. Западные исследователи, в том числе и те, кто работал в регионе прежде, буквально переключили свои исследования на другую волну и не пытаются ответить, почему они не предсказали серьезных исторических перемен. Эксперты, совершившие быстрые перемены, всегда были готовы двигаться туда, где были деньги, вплоть до того, что сегодня специалисты по вооружениям заняты этническими конфликтами, изучавшие рабочее движение сегодня изучают предпринимательство. Венгерские ученые утверждают, что выбор тематики предложений, выдвигаемых на получение грантов, осуществляется не экспертами, а западными журналистами, пишущими в текущей прессе: «переход», «посткоммунизм», «смерть истории». И эти термины внедряются в дискурс академического сообщества. Все это возможно потому, что сложилось новое неравенство: все деньги для исследования на Востоке теперь приходят с Запада. Исследовательская система Востока, наряду со многими культурными продуктами, исчезла.
В этой статье авторы хотели  сфокусировать внимание на эффекте западного вторжения в Восточную Европу в области исследований в социальных науках. Имя симптома, по их мнению, — колонизация.

Многие оценки и обиды венгерских коллег наверняка разделяет большой отряд российских ученых, а также ученых других стран Восточной Европы. Даже в Германии рассказывают анекдот о том, как свинья с Востока (Германии) встречает курицу с Запада и предлагает ей интересный проект. На что курица отвечает: «Хорошо, пусть это будет «Курица + Ко». Однако более частые обиды — на безразличие, некомпетентность в оценке происходящего, высокомерие, наличие «круга избранных», на кого ориентированы западные эксперты, вненаучные соображения при присуждении грантов. Венгерские ученые жалуются, что Запад поощряет эмпирические исследования, сбор данных и не стимулирует серьезных теоретических исследований. Западные эксперты говорят, что в их лице пришла помощь, но они и представители восточноевропейской науки понимают эту помощь по-разному. Этот процесс оказывается односторонним. Они не изучают отдельные восточноевропейские страны и сложившиеся в них научные школы. Они требуют определенного выбора, связанного с тем, чтобы догнать западноевропейскую или американскую систему образования и характерный для этих стран способ исследования. Они не заинтересованы в кооперации, требуя бесконечного приспособления. Восточноевропейская наука однозначно рассматривается как консервативная, провинциальная, негибкая, технически отсталая. Научные и образовательные программы, как показывают венгерские специалисты, внедряют западные парадигмы социальных наук без изучения страны, в которой это происходит, они переносят сюжеты постсовременной реальности Запада в Восточную Европу, маргинализируя и без того маргинализированные общества, разрушают региональную идентичность восточноевропейских стран, не знают языка соответствующей страны и пр. Западные эксперты отрицают специфику стран, в которых они работают, и все попытки описать культурные особенности той или иной страны воспринимают как сопротивление вестернизации.

Создается система зависимости, в которой восточноевропейская наука перестраивается без учета научного достоинства ее специалистов. Нет программ перевода книг восточноевропейских ученых, их участия в редакционных коллегиях западных журналов, репрезентативного представления позиций ученых Восточной Европы в западных научных журналах, никакой системы вхождения в мировое научное сообщество. С последним, я думаю, согласится каждый, даже самый удачливый баловень западных фондов, даже самый «вошедший» в западную науку восточноевропейский ученый.

Улица с односторонним движением безусловно существует. Уехавшие за границу ученые часто работают на невыгодных условиях. Мы чувствуем неустойчивость своего существования, невостребованность наших результатов, доминирование поверхностных представлений, отвечающих злобе дня. Под многими словами венгерских ученых можно подписаться.

Российские ученые могли бы добавить, что они нечасто видят западных экспертов. Между ними и Западом стоят доверенные посредники. Одни из них интересуются деньгами западных фондов, и не секрет, что финансирование исследований нередко происходит с изрядной задержкой с момента получения западных денег. Другие озабочены тем, чтобы осуществить идеологический контроль. Савонаролы неолиберализма осуществляют подчас такую радикальную цензуру, которая не снилась ЦК КПСС. Именно эти посредники делают неадекватными наши отношения с западными коллегами, ибо, помимо фондов, экспертов и посредников, есть коллеги, которые адекватно воспринимают нас, приглашают, печатают, нередко преодолевая сопротивление посредников или скучающего залетного эксперта, который походя решает твою судьбу, даже не будучи знаком с твоей профессией. Формальные требования то и дело меняются: гранты людям из провинции, молодежи, потом неожиданно — профессорам, ибо их влияние на молодежь явно больше, чем влияние молодого человека, который едет на год, а затем желает остаться за рубежом.

И все же нельзя согласиться с венгерскими коллегами полностью.

Первый пункт несогласия связан с социальным устройством науки, ее иерархичностью. Немецкие ученые вполне могли бы пожаловаться, что их плохо знают в Америке и не ценят там по достоинству. Что же касается российских ученых из провинции, то их судьба была и есть трагическая. Они живут и работают, не имея достаточного выхода на столичное научное сообщество. Западные поощрения не имеют затем продолжения и являются, если с кем-то и случаются, приглашением к чистому ученичеству.

Второе возражение, которое хотелось бы высказать — также социологического свойства. Как уже было отмечено социология знания открыла еще два фундаментальных факта: у знания об обществе есть свои социальные источники; каждое общество имеет свои собственные представления о самоочевидном знании.

Первый тезис подчеркивает универсальную значимость науки, несмотря на западный источник ее происхождения, ее познавательную, консультативную и социально-технологическую роль.

Избрав курс догоняющей модернизации (неомодернизм) Восточная Европа и Россия перенимают институты Запада, в том числе и его науку как один из центральных институтов. При ином политическом курсе он мог быть другим, например, ориентированном на создание конкурентоспособной экономики, наверное, судьба социальных наук была бы несколько отличной и между наукой Запада и Восточной Европой сложились бы более партнерские отношения. Курс неомодернизации выбран Россией и Восточной Европой в целом. Он удивляет многих на Западе (американских социологов П. Бергера и Дж. Александера, например), кто не понимает, какую же стадию развития Запада мы догоняем сегодня. Но какую бы мы ни догоняли, заимствование западных образцов научности при этом неизбежно.

Венгерские ученые называют вирусом иммунодефицита рационализм западной науки. Это указывает на близость мироощущения восточноевропейцев. Россия и Восточная Европа в целом могут быть охарактеризованы как место, отличающееся признанием в качестве самоочевидного (возвращаемся к этому тезису социологии знания) особого типа знания — мировоззренческого, ценностно нагруженного.

Нам нужна прививка рациональности, вакцинация, которая убережет нас от собственной опасной болезни. До описанной венгерскими коллегами болезни еще далеко. Придет ли она к нам, зависит от нас, хотя деньги у них. Национальные научные школы могут существовать, конечно, на чужие деньги бесконечно. Но сегодня дело не в этом, а в общем кризисе социального знания.



СТАНОВЛЕНИЕ ХОРОШЕГО ОБЩЕСТВА

Несогласие среднего класса Запада с правительством стран, обеспечивающим его восхождение в 60-е годы, наверное, сегодня остается вопросом, на который не получен ответ, но сегодня не столь актуальным. Возвышение Юго-Восточной Азии лишает концепт «современности» (modernity) ясного содержания. Процессы здесь не описываются теориями модернизации, складываются особые общества, более близкие к тем, которые в литературе описаны как постсовременные. Десекуляризация Запада создает неясность относительно фазы его развития — отказ от современного (modern) состояния, достигнутого в результате модернизации и переход в постсовременность или какие-то другие трансформации. Значение церкви, конфессий на Западе заметно, прежде всего, не в контексте духовных поисков, а как элемент коммунитаризма, поисков групповой идентичности, отличной от идентичности, даваемой гражданством и правами индивида. Распад СССР, страны, осуществлявшей модернизацию в условиях изоляции ради принятия открытого проекта неомодернизма изумляет Бергера видимо потому, что цели остались прежними — догнать Запад, но враждебность к прежним попыткам приняла просто параноидальный смысл. Почему ради нового витка модернизации надо было разрушить собственную страну, теоретически абсолютно неясно, хотя смутно проявлены тенденции к строительству государств на этнооснове, к усилению не прав индивида, к чему ведет демократия, а прав этносов. Всюду появился признак завершенной современности и рождающейся постсовременности.



Проблема прав человека и различия современного и постсовременного дискурса в юридических и политических науках

Различия современного и постсовременного научного дискурса проявляются в разном отношении к универсальному (всеобщему, глобальному). Современный научный дискурс в политологии и науке о праве в качестве универсалии использовал понятие индивида. Речь всегда шла на Западе о правах индивида. Эта единица измерения прав могла считаться универсальной, поскольку признание прав индивида характеризовалось всеобщим, глобальным, безусловным и пр. Всеобщая декларация прав человека от 10 декабря 1948 г. утверждает моральное равенство всех людей. Подобное равенство наделяет всех людей неотъемлемыми правами, и это считается возможным, прежде всего, в связи с ответными моральными и прочими обязательствами людей. Так статья 1 гласит: «Все люди рождаются свободными и равными в своих достоинствах и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства», статья 2: «Каждый человек должен обладать всеми правами и всеми свободами, провозглашенными настоящей Декларацией, без какого бы то ни было различия, как-то: в отношении расы, цвета кожи, пола, языка, религии, политических или иных убеждений, национального или социального происхождения, имущественного, сословного или иного положения.

Кроме того, не должно проводиться никакого различия на основе политического, правового или международного статуса страны или территории, к которым человек принадлежит, независимо от того, является ли эта территория независимой, подопечной, несамоуправляющейся или какой-либо иначе ограниченной в своем суверенитете».

Как видим, права имеют характер, безотносительный к групповой принадлежности индивида, не зависят от нее и тем самым решение проблемы групповой дискриминации — расовой, половой, языковой, религиозной пресекается не посредством предоставления особых прав этим группам, а посредством обеспечения равных прав всем гражданам. Даже те права, которые характеризуют общество в целом, получают в данной Декларации интерпретацию в качестве прав каждого индивида: Статья 28 — «Каждый человек имеет право на социальный и международный порядок, при котором права и свободы, изложенные в настоящей Декларации могут быть полностью осуществлены». Другая «социальная» статья (№ 29) гласит: «Каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и возможно свободное и полное развитие его личности».

Принципы и права, изложенные в Декларации, базируются на классических, идущих от Гоббса, Локка и Руссо позициях, среди которых центральное место занимают естественные права и общественный договор. В современных дискуссиях эти понятия теряют свою онтологичность и рассматриваются не как некие социальные реалии, а как модели объяснения.

Естественное состояние представляет собой идеальную модель статусного равенства, а общественный договор — модель возможностей согласованного совместного функционирования в обществе, достигнутую на основе принципа морального равенства. У. Кимличка (известный западный политолог, некоторые называют его Кимлика) пишет, что, прежде всего мы должны воспринимать договор не как гарантию согласия, явно выраженного или гипотетического, а как прием, позволяющий просеивать следствия определенных моральных посылок при рассмотрении равенства людей в моральном отношении. Мы используем идею естественного состояния не для объяснения исторического происхождения общества или для установления исторических обязательств правительств и индивидов, а для моделирования идеи равенства индивидов в моральном отношении. Идея естественного состояния представляет, таким образом, не антропологическое утверждение о досоциальном существовании людей, а требование отсутствия природной подчиненности одних людей другими. Сегодня неудачи российских реформ позволяют говорить об этом состоянии так же как об онтологической постсоциальной реальности для больших масс населения.

В западных обществах существует своего рода общественный договор, который действует в течение пятисот лет их успешного развития. Этот договор основан на рациональности, автономии индивида, эффективности в достижении целей, свободе в поиске других благ на основе свободы, законодательном регулировании и так далее. Сегодня ясно, что многие группы людей остались за пределами этого договора — афроамериканцы, женщины, низшие слои населения, каждый, чья культурная идентичность не соответствует западным стандартам.

Коммунитаризм, аффирмативные (поддерживающие) акции властей по отношению к этим слоям являются ответом на требования совести, поиском справедливости, попыткой сделать свободу более сущностной, попыткой поставить вопрос не только о свободе, но и благе для этих групп. Они выражают новые постсовременные тенденции и преобладание постмодернистского дискурса в исследовании социального развития.

Универсалистские идеи находятся в постоянной конкуренции с контекстуалистскими. Универсальное разбивается, локализуется контекстами культур. Отсюда появляются такие оппозиции как: коммунитаризм против либерализма, местная культура против общечеловеческой, локальное развитие вместо глобального, блага взамен свободы.

Существенной является оппозиция блага свободе. Во всех политологических концепциях до Макиавелли центральным выступало понятие блага. Разногласия отмечались в том, что признать наивысшим благом. Начиная с Макиавелли, концепция блага вытесняется понятием свободы. Принципиальным становится то положение, что люди могут использовать свободу как предпосылку всех и всяческих благ, что свобода дает людям возможность достичь разнообразия благ, и вопрос о благе не может быть исходным, т.к. разные люди ценят разные блага. Однако опыт либерализации во многих странах привел к тому, что плодами свободы, опытом обмена свободы на блага, овладели немногие. Даже в цитадели Запада — США многие люди оказались за пределами общественного договора. Все попытки внушить им мысль о том, что они должны стать достойными свободы, не привели к успеху. Среди бедных, маргинальных слоев населения, в обширных кварталах, где проживают в США афроамериканцы и латиноамериканцы воцарилась скорее другая мысль: пусть мы недостойны свободы и не можем обменять ее на благо, мы хотим свою долю благ, мы хотим блага сегодня. Стоит поразмышлять также об опыте российских реформ, о том, что и мы оказались недостойны свободы, но нуждаемся в своей доле благ. Это — одна из причин коммунитаристского поворота в политическом и правовом сознании Запада, которая в методологическом плане может быть охарактеризована как постсовременный дискурс политологии и юридической науки.

Основой этого дискурса являются два подхода: 1) понятие свободы должно быть заменено понятием блага; 2) понятие прав индивида должно быть вытеснено понятием групповых прав.

Первый аспект вытекает из того, что те, кто не могут превратить свободу в благо, готовы признать, что недостойны свободы, но, тем не менее, желают иметь блага и настаивают на этом. Второй тезис связан с тем, что требующие блага, являются, как правило, определенными группами, этническими, национальными, половыми, религиозными, языковыми (эмигранты, например), кто сильно отличается по своим коллективным представлениям и культуре от вошедшего в «социальный контакт», достигшего понимания по вопросам морали и образа жизни среднего класса, составляющего в этих странах большинство (в США — 80%, в Нью-Йорке приблизительно 60%).

В этой связи даже либералы все более обсуждают проблему благ. Дж. Ролз, в частности, использует понятие первичных благ. Отрицая возможность установления справедливости на основе конкретного понятия блага и выбирая в качестве фундаментальных принцип свободы (как источник всех мыслимых благ) и прав индивида, Ролз делает уступку концепции блага, называя в качестве первичных социальных благ классы вещей, необходимых для реализации любого рационального жизненного плана. К их числу относятся как основные права и свободы, так и доход, благосостояние, возможность реализовать себя, социальные предпосылки самоуважения людей. Все эти блага распределяются социальными институтами. Р. Дворкин дополняет его список набором первичных природных благ — здоровье, умственные способности, энергия, способность воображения и др. Социальные институты не распределяют этих благ, хотя их наличие может зависеть от общества, но от социальных институтов, в частности института страхования, зависят компенсации, выравнивающие исходное несправедливое неравенство.

Однако либералы, как уже было отмечено, базовым принципом продолжают считать свободу, сохраняя верность современному научному дискурсу, в то время как коммунитаристы (сторонники групповых прав) делают шаг к постсовременному дискурсу, третьей заметной чертой которого становится преобладание контекстуального над универсальным. Среди этих идей есть также такие, где утверждается возможность выдвинуть блага вместо свободы. То есть вопрос может быть поставлен как возможность достижения универсального на базе блага, а не свободы. Этика же блага является этикой традиционных обществ, где универсальное было понято как благо для всех.

В то же время эти новые тенденции не усиливают и ничего не добавляют к общественному договору Запада. Они не очень эффективны, поскольку разрушают сам этот общественный договор, создавая еще один повод для постановки вопроса об объединении локального и универсального.

Существует аналогия между этим примером и судьбой стран, которые экономически и социально не преуспели в мировом сообществе.

Какие выводы могут быть предложены? Один из них довольно абстрактен: сочетание универсального и группового-контектуального. Но как? Мы уже отмечали, что решение этой задачи не было найдено. Одно из сущностных, но также и абстрактных решений было предложено хорошо известным немецким исследователем К.-О. Апелем. Он писал: «...уважение факта принадлежности индивида к определенной культурной традиции может рассматриваться как уважение индивидуальных прав человека». В то же время главная мысль К.-О. Апеля такова: «Отношения дополнительности между этикой справедливости (для всех) и этноэтикой блага
(для нас) (для локальных групп, локальных сообществ), и тем не менее нормативный приоритет первой по отношению к последней». Этот принцип устраняет из локального все, что может быть опасно для других. Как свобода в классическом понимании ограничена «кончиком чужого носа» (невозможностью кому-то повредить), локальность имеет такое же ограничение. В качестве негативных локальных тенденций К.-О. Апель приводит возрождение архаических родовых конфликтов в Африке, эксцессы возрождающегося национализма, противоречащее интересам женщин чрезмерное настаивание на их групповой (локальной) идентичности. Групповые тенденции должны быть проверены на невозможность повредить другим и человечеству в целом.

Это должно всегда приниматься в расчет, но это не единственное решение.

Есть три трактовки контекстуального (группового, локального) опыта как универсального.

1) Обнаружение в нем некоторой модели, которая может быть применена повсюду.

2) Когда показывается, что высшие достижения некоторой культуры или группы символически или фактически предстают как достижения человечества.

3) Когда утверждается, что в опыте с одним контекстом можно увидеть нечто для понимания другого опыта. Как писал упоминавшийся выше П. Бергер, дисциплина, пытающаяся понять современность по существу, должна быть неизбежно компаративистской... нужно смотреть на Японию, чтобы понять Запад, на социализм, чтобы понять капитализм, на Индию, чтобы понять Бразилию и т.д. Однако на базе постсовременного дискурса достичь универсальности, тем не менее, очень трудно, т.к. группы разнообразны.

Появление постсовременного (контекстуального, коммунитаристского) подхода в юридических и политических науках соответствует новым типам юридической и политической практики. Именно потому и можно говорить о постсовременном дискурсе в этих науках, что термин «дискурс» характеризует не просто высказывание, а высказывание, погруженное в реальную жизнь. В реальной политической и юридической практике осуществляется переход к групповым правам (часто в ущерб индивидуальным или без учета универсальной значимости последних) и к акциям, поддерживающим группы, которые признаны находящимися в более плохом положении, чем остальные. Так, в США имеется программа аффирмативных (поддерживающих) акций в отношении афроамериканского населения, оказывающая ему разного рода помощь, предоставляющая льготы и квоты, например, при поступлении в университеты и на работу.

Введение особых прав для рас и других групп вызвало сильную трансформацию американской юриспруденции и большие дискуссии о правомочности этого преобразования. Официальные документы США, президент Клинтон занимали по этому поводу однозначную позицию — аффирмативные акции входят в официальную законодательную систему США, групповые права — предмет новых забот. Однако население Калифорнии, например, организовав референдум по этому вопросу и используя значительную законодательную самостоятельность штатов, отменило здесь аффирмативные акции. Афроамериканец поступает в университеты Калифорнии без помощи аффирмативных акций, университеты не имеют квот на процент афроамериканских студентов. Это принятая в рамках либерализма, в рамках современного юридического дискурса практика. Она имеет свой уровень чувствительности к расовым проблемам: любой конкретный представитель афроамериканской группы может подать в суд по факту дискриминации, и суд защитит его, если факт подтвердится. Но никто не может требовать привилегий из-за принадлежности к расовой, половой, языковой, этнической, национальной или сексуальной группе. В дискуссиях на эту тему сторонники современного дискурса подчеркивают его значение как легального пространства размышлений о расовых проблемах и трудностях других групп и выдвигают аргумент о том, что аффирмативные акции наносят вред индивиду, лишают его привычки полагаться на себя. Например, видный специалист, профессор Джорджтаунского университета Ч. Лоренц утверждает, что процедурный подход к решению расовых проблем хуже трансформативного, в фокусе которого — коррекция группового уровня несправедливости путем поддержки прав каждого индивида. Последний подход является фундаментальным — он защищает права каждого человека на уровне базовых принципов, а не процедур. Лоренц критикует биполярную, черно-белую модель решения расовых проблем.

Все противники перевода проблем с индивидуальных прав на права группы показывают, что групповое равенство — это скорее субстанциональные социальные условия, чем индивидуальное право. В конце концов, поддержка рас против дискриминации падает на государство, предоставляющее всем гражданам формально равное право как государство белых, враждебное к цветному населению и провоцирует межрасовые конфликты. Многие критики новой практики или теории считают, что смысл аффирмативных акций состоит в преодолении несправедливого неравенства, а не в обеспечении квот или пропорционального представительства. Это отступление от проблем свободы в пользу проблем блага они считают злом.

Крайние коммунитаристы разрушают либеральную традицию полностью и порождают множество проблем, с которыми не справляется современная наука. В западном обществе наблюдается путаница принципов. Очень немногие осознают с абсолютной ясностью, что коммунитаристский подход — это доктрина групповых прав, благ и контекстуализма как часть постсовременного юридического и политического дискурса. Скорее есть эклектика, неясность для специалистов в политологии и юридических науках, в каком роде дискурса они работают. Четкое же осознание этого совершенно убьет либеральную модель с ее современным дискурсом. Как совместить универсальность, следующую из признания прав индивида с защитой интересов групп? Некоторые либералы говорят об аффирмативных акциях, например, что это — зло, но зло неизбежное. К такому выводу приходят не только сторонники постсовременного дискурса, но и некоторые либералы. Приведу аргументы, данные мне американским профессором из университета в Небраске Т. Макаффи и проф. из университета в Огайо М. Эслером. Они утверждают, что многие американцы, отрицающие предпосылки и заключения постмодернистской политической и юридической мысли, тем не менее поддерживают программы аффирмативных акций. Имеются два подхода, которые могут быть взяты как рациональная основа в их проведении и не ведут к строгим формам «группизма».

Либеральные оправдания аффирмативных акций состоят в том, что можно соотнести их с правами индивида. Положение о равной протекции гарантирует каждому индивиду равенство перед законом. Этим ценностям соответствовало бы, чтобы шеф местной полиции лучше патрулировал высоко криминальный район или район по соседству с большим числом ограблений. Почему? Поскольку каждый и всякий, кто живет в таком соседстве, в противном случае будет сталкиваться с большим риском преступлений, чем прочие граждане (более счастливые жители других районов). Им не дана равная безопасность с другими, и они оказываются опекаемыми «равным образом» при большем усилии полиции, ибо их условия предъявляют больше требований, чем если бы они были под «протекцией» закона, как обещает либеральная теория социального контракта. Это не «коммунитаризм». Это просто способ либерального правительства выполнить свои обещания и обеспечить защиту своих граждан в обмен на лояльность. Подобно этому все афроамерикацы встречают единственные в своем роде препятствия в доступе к возможностям американской экономической системы. Более важно, что даже сегодня широко распространена расовая дискриминация, приносящая вред всем афроамериканцам. Знаменитая солидарность белых (old boy networks), знакомая с детства, делает для черных невозможным получить многие виды работ. При каждом кризисе афроамериканцы ощущают враждебность или безразличие.

Как можно «излечить» эту дискриминацию, чтобы каждый афроамериканец получил примерно равные возможности с белым американцем?

Ответ — программа аффирмативных акций. Они ни только не ведут эту группу меньшинств к успеху, но и восстанавливают для них позиции равных возможностей с другими американцами.

Критики утверждают, что это восстанавливающее справедливость оправдание не работает, поскольку программы слишком строги. Они также утверждают, что в отличие (unlike) от многих случаев, где индивиды просят, чтобы специфические акты дискриминации были устранены, программы обращаются преимущественно к недискриминируемым институтам, чтобы отдать предпочтение индивидам, которые не испытали специфических дискриминационных действий.
И третья группа людей просит платить цену за привилегии на расовой основе. Одни угнетают, другие угнетены, а платят невинные третьи.

Многие американцы думают, что эти аргументы говорят о невозможности оправдать аффирмативные акции с помощью либерального индивидуализма. Но имеются аргументы и против. В юридической системе США давно сказано, что те, кто поступает неправильно, не могут быть услышаны в своих жалобах и своих требованиях предоставить средства компенсации. Они должны платить цену за свои действия. В дополнение к тому, что США идет по пути апробирования средств против долго существующей дискриминации, их юридическая система часто требует институтов, чтобы откорректировать акции по восстановлению потерь, не вызванных дискриминацией. Например, суды требовали от школьной системы достигать определенного процента афроамериканцев в каждой школе как средства разрушения двойной школьной системы, созданной посредством легального мандата сегрегации и сегрегационной политики. Многие, кто не участвовал в принятии этих решений, были подвергнуты его воздействию. Но оно было необходимым, чтобы устранить результаты апартеида и поддержать систему, которая могла бы быть противоположной существовавшей. Аффирмативные акции действуют подобным же образом. Эффект очевидной дискриминации реален и широко распространен, и эти программы — лучшее, что может существовать, сочетаясь с традиционными подходами к правам человека.



От модели идеального общества к модели «хорошего общества»

Конкуренция разных социальных систем — капитализма и социализма и подвидов в каждой из них, борьба неолиберализма с социал-демократией, критика коммунизма постепенно утомили людей притязаниями на универсальность и единственную верность своих построений идеального общества.

Последней теоретической альтернативой такого рода попыткам явилась концепция Ролза, где он противопоставляет модель государства всеобщего благоденствия (на Западе), допускающую классовое неравенство, и не совсем ясную модель демократического владения собственностью, это неравенство преодолевающего. Чрезвычайно напряженные дискуссии по проблемам социальной справедливости выделили концепции двух либералов — Ролза (автора концепции справедливости как честности, согласия на максимизацию минимума) и Дворкина (давшего модель преодоления несправедливых социальных и природных неравенств посредством страхования и налогообложения). Однако их теоретические конструкции столь сходны, что не оставляют место ясной дефиниции того общества, которое они описывают, если бы это общество удалось воплотить в реальность. Конечно, всем понятно, что речь идет о западном обществе, что в концепциях Ролза и Дворкина заметна сильная тенденция к эгалитаризму, согласно которой без государства как арбитра в человеческих делах можно получить только либерализм, лишенный справедливости. Но многие критики и комментаторы сомневаются в том, что транформации общества в указанном ими направлении сохраняют его капиталистический характер.

Как отмечает У. Кимличка, концепции этих исследователей «нельзя согласовать с традиционными либеральными институтами. Вполне может быть что полная реализация ролзовской или дворкинской идеи справедливости приблизила бы нас к рыночному социализму, а не капиталистическому государству всеобщего благоденствия».

Кто сегодня либерал? Мы знаем неолибералов, монетаристов, чья концепция свободного рынка вмещает в себя все представления о свободе и демократии. Мы знаем либерализм без справедливости, а тем более, без равенства. Но посмотрим, всегда ли это было так. Возьмем свидетельства известного либерала Р. Дворкина. Перед вьетнамской войной политики, называвшие себя либералами, придерживались определенных позиций, которые можно объединить в одну группу. Либералы отстаивали большее экономическое равенство, интернационализм, свободу слова и были против цензуры, защищали равенство между расами и осуждали сегрегацию, выступали за решительное отделение церкви от государства, за большую процессуальную защиту тех, кого обвиняют в преступлении, за декриминализацию нарушений нравственных норм... за энергичное использование центральной правительственной власти в решении всех этих задач.

Наши собственные споры как о сущности общества, в котором мы живем, так и о том, в каком мы хотим жить, привели к невероятной путанице, где периодически появлялись «лево-правые» (красно-коричневые) и где сегодня претензии на центристскую позицию вконец перепутали левую и правую сторону, помещая одного и того же человека одновременно в левый и правый центр и вкладывая в его уста такие необычные призывы, как «работать по-капиталистически, распределять по-социалистически». Неожиданно в этой шутке, равно, как в ее шутливом повторении «наоборот» оказалось много правды. Я не хотела бы сказать еще раз, что наступил конец истории, но время «измов» проходит. Заметный крен «влево» на Западе говорит только о том, что от идей социальной справедливости сегодня нельзя отмахнуться. Развал СССР и коллапс коммунизма показали со всей определенностью, что свобода является витальным стремлением людей и к ней стремятся даже ценой потери благ. Т.е. сегодня во всем мире появилось стремление к объединению свободы и блага, свободы и справедливости.

Люди большинства стран мира просто хотят хорошо жить, хотя еще есть места героических надежд, жертвенности и борьбы (исламский мир, национально-освободительные движения курдов, албанцев в Югославии и пр.). Теоретики уже не могут предложить идеально-чистой модели, в которой эти желания могли бы игнорироваться.

Глубокое разочарование в монистических моделях привело к появлению в Западной литературе темы «хорошего общества» («Good Society»).

В этих исследованиях дается эмпирический набор черт, без которого общество не может быть названо хорошим. К ним относятся: свобода и права человека, способность человека быть ответственным в свободе, стремиться не только к негативной свободе — свободе «от» (принуждения, зависимости), но и к позитивной свободе — свободе «для» (для самореализации, осуществления своих планов, постановки социальных целей и пр.); достижимость минимума социальных и природных благ; наличие социального порядка, который позволяет гражданское общество. Этот классический термин философии, политологии и юридической науки до
60-х годов нашего века означал общество, которое способно поставить под контроль государство, не дать ему выступить самым сильным хищником среди тех из них, кого государство должно примирить.

Реальный источник термина «хорошее общество», построенный во многом в пику теоретическим представлениям — эмпирический. Здесь фиксируется все то позитивное, что есть в разных обществах: права человека, включая экономические, соединение свободы со справедливостью и благом, высокий уровень благосостояния, приемлемый социальный порядок и пр. Однако здесь явно присутствует и нормативный элемент, ибо слово «хорошее» предполагает знание некой нормы, позволяющей назвать общество так. Соотношение эмпирического, теоретического и оценочного — сложная методологическая проблема. Занимаясь ею применительно к этике и праву, П. Сорокин выделяет два подхода: 1) когда воля, предписание и оценка формируют нормы и нормативные науки; 2) когда нормативное суждение опирается на оценку, которая уже не принадлежит нормативному суждению, а есть следствие теоретического суждения, изучающего мир, как он есть. Поэтому нормативная наука, нормативное суждение строится только на основе наук, изучающих сущее, независимо от желаемого и должного.

Оба эти способа образования нормативных суждений действуют в концепции хорошего общества. Недовольство существующими теориями и в особенности их применениями, недостижимость теоретически ожидаемых результатов, радикализм в не пользовании теорий, отсутствие теорий, которые решали бы все проблемы, ведет к эмпирической нормативной конструкции. Но, очевидно, используемый термин «хорошее общество» станет ясным тогда, когда он будет теоретически проработан.



Заключение

Итак, мы показали взаимосвязь социального контекста и исследовательских программ социально-гуманитарного знания, имеющееся соответствие эпохи современности и классической науки и переход к неклассической науке, и период начавшейся трансформации современности. Социально-гуманитарные науки раньше, чем естественные, вступили в сферу неклассического развития, свидетельством чего явилось появление антитезы натуралистической программы — культурцентристского подхода, в конечном итоге, ставшего общенаучным.

В данном пособии мы исходили из представлений о дисциплинарной структуре социально-гуманитарных наук, сложившейся и XIX в. и поныне действующей: историческая наука, социология, экономика, психология, науки о политике, науки о культуре. Эти дисциплинарные разделения сегодня представляются многим очень тесными, в частности, Уоллерстайн в упомянутой статье и других работах подвергает их неэффективность серьезной критике. Суть этой критики состоит в том, что сегодня мир представляет собой комплексную систему, которая не может быть описана прежним образом. Согласно Уоллерстайну, разделение наук XIX в. имеет в качестве источника либеральную идеологию, разделившую рынок и государство, экономику и политику. Не относящиеся к области экономики и политики сферы были отданы социологии и антропологии. Изучаемые этими дисциплинами аспекты сегодня не являются независимыми друг от друга. В специальном докладе группа ученых, среди которых и упомянутый исследователь, делает выводы для университетской практики, исходя из представленного взгляда. Они предлагают развивать возможность работы ученых и студентов не в дисциплинарном, а в проблемном поле и произвести институционализацию такой возможности: учреждать комплексные исследовательские программы и выделять время для работы по ним студентов; ввести обязательное объединение усилий профессоров разных специальностей; осуществлять совместную работу для студентов. Тезис единой науки не нов, но в контексте представленной концепции он обретает новую определенность.

Нельзя, однако, сказать, что будущее социально-гуманитарных наук именно таково. Таковым оно является в концепции Уоллерстаина, который определяет его в перспективе прогнозируемого им будущего человечества — его мир - системных трансформаций. Другие модели будущего могут вести к иным предположениям и относительно перспектив социальных наук. И поскольку будущее человечества неопределенно, имеет ряд потенциальных возможностей, то и судьба социальных наук может быть представлена лишь в виде некоторых сценариев. Сценарий глобализации является альтернативным тому, что прогнозирует Уоллерстайн. Ему, по всей видимости, соответствует универсализация социально-гуманитарных наук, изменение их предмета в сторону рассмотрения не столько обществ, понимаемых как нации-государства, сколько обращение ко всему человеческому обществу, человечеству.

Концепция С. Хантингтона о возможном столкновении цивилизаций в будущем имплицитно содержит другой сценарий развития социальных наук. Попытаемся наметить его основные контуры. Определяющими при этом становятся культурные различия. На передний план среди научных дисциплин выйдет, по-видимому, культурология или, как ее называют на Западе, культурная антропология. Именно она станет наукой об обществе, исследующей его со стороны его культуры, а не жестких социальных связей и институтов, которыми занималась социология. Прочность социального каркаса общества будет утрачена, многие старые институты и установления исчезнут, другие будут формироваться заново на основе культурных и цивилизационных общностей. То есть, когда разрушаются структуры, место социологии занимает культурология. Но будущее не может исключить и локального разрушения культуры. Как изучать такие общества — с потерянными ценностями, дезинтегрированные. Там, где нечего делать и культурологии, лидирует психология. Именно она поможет разобраться в способах выхода из анархического и деструктурированного социума.

Можно заключить, что не только социальные знания являются источником социальных изменений, но и трансформации общества, как в глобальном, так и в локальном масштабе вносят существенные изменения в структуру социально-гуманитарных наук и их исследовательских программ.

Индекс материала
Курс: Россия в макросоциальном контексте
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
РОССИЯ КАК ЧАСТЬ КОНТЕКСТА СМЕНЫ ПАРАДИГМ СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ
Россия как часть социального контекста смены социальных теорий второй половины XX века
Проблема российской идентичности
Традиции в процессах модернизации современного российского общества
ДИЛЕММА КОММУНИТАРИСТСКОЙ И ЛИБЕРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМ В РАЗВИТИИ ОТЕЧЕСТВЕННОГО И ЗАПАДНОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ И НАУКИ О ПРАВЕ
Характеристика коммунитаристской и либеральной парадигм
Развития «параллелизма» либеральной и коммунитаристской парадигм правового сознания
ПРАВА ЧЕЛОВЕКА С ПОЗИЦИЙ КОММУНИТАРИСТСКОЙ И ЛИБЕРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМ
Природа человека в рамках коммунитаризма и либерализма
Два поколения прав человека
Третье поколение прав человека
Проблема приоритета права или блага
Конкретизация и детализация прав в условиях социальной трансформации Запада сегодня
ПРИЧИНЫ НЕУДАЧ РЕФОРМ 1991-1998 гг. В РОССИИ
Социальная база режима
Свобода и порядок
Экспертное знание в социальной сфере
Западные эксперты
СТАНОВЛЕНИЕ ХОРОШЕГО ОБЩЕСТВА
Проблема прав человека и различия современного и постсовременного дискурса в юридических и политических науках
От модели идеального общества к модели «хорошего общества»
Заключение
Все страницы