Курс: Формирование философской психологии XVIII в

Курс: Формирование философской психологии XVIII в

Рассматривается развитие наиболее существенных направлений философской психологии XVIII в.: психологической концепции Юма и «систематической психологии» И.Н. Тетенса.



ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Дэвид Юм и его современники. Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма. Стадии философского развития Юма. Виды перцепций в психологической концепции Юма. Проблемы трактовки Я как субстанции. Критика доказательств бессмертия души. Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах. Юм и философия «здравого смысла». Ассоцианизм.

«Систематическая психология» И.Н. Тетенса. Жизнь и сочинения. Идейные влияния. Методологические приемы исследований. Формирование метода философской психологии
И.Н. Татенса. Учение об ощущении и представлении. Анализ способности представления. Исследование чувства и мышления. Теория мышления и сознания. Идеи как продукты мышления. Деятельность мышления и познание отношений между вещами.



Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма

Дэвид Юм сыграл уникальную роль в истории философии сознания XVIII века. Он подверг мощной критике слабые стороны традиционного учения о душе и одновременно предложил революционные новации в философской психологии в целом, которые открывали новые возможности не только для психологии, но и для метафизики вообще.

Между тем восприятие Юма современниками было неоднозначным. В Британии и Франции он приобрел известность своими «Моральными и политическими эссе», «Историей Англии» и «Естественной историей религии». Французы плохо знали метафизическую часть его системы. Не пользовалась она популярностью и на родине Юма. Известно, что небольшой тираж «Трактата о человеческой природе», его главного философского труда, не был распродан за 37 лет. Впрочем, «Трактат» не прошел незамеченным, и у Юма появился ряд влиятельных противников, косвенно способствовавших распространению его идей. Более того, многие из них по существу развивали тезисы юмовской философии. И все же акценты были смещены в область критики. Чтобы понять, почему так произошло, надо рассмотреть вопрос о состоянии британской философии в XVIII веке в интересующем нас в данной работе психологическом аспекте.

Философская атмосфера эпохи Просвещения в Британии была насыщена этическими и эстетическими дискуссиями, а также спорами о деизме. Последние даже преобладали. В этих теологических диспутах затрагивались и различные психологические темы, в основном вопрос о бессмертии души. Но богословский фон не способствовал его беспристрастному рассмотрению. Проблемы эмпирической психологии разрабатывались по большей части в контексте «моральной философии». Главную роль в определении основных направлений эмпирико-психологических исследований в Британии сыграли в то время идеи Локка и Ньютона, а также Шефтсбери, Мандевиля, Хатчесона и Беркли.

Локк в своем «Опыте о человеческом познании» задал общую схему рассмотрения психических способностей, для которой характерно весьма резкое противопоставление познавательной и волевой сторон жизни души. Эта схема вполне удовлетворяла запросы большинства британских мыслителей века Просвещения. Психологию Локка чаще сокращали, чем развивали, хотя сам он подчеркивал, что не занимается специальной разработкой учения о душе. Локк также оказал серьезное влияние на методологию психологических исследований, ориентируя ее скорее на эмпирические обобщения, чем на рациональные выкладки. Не меньшую роль в этом плане сыграл Ньютон. Успех его «экспериментального метода» в «естественной философии» наводил на мысль, что его хорошо было бы применить и в моральной философии. Подобное намерение высказывал, в частности, Джордж Торнбол (1698–1748), а также и сам Юм.

О целях Юма ясно свидетельствует полное название его «Трактата» – «Трактат о челове-ческой природе как попытка ввести экспериментальный метод рассуждения в моральные темы». Правда, Юм связывал этот метод не только с именем Ньютона, но и с Бэконом и говорил, что первые попытки его применения к науке о человеке были сделаны Локком, Шефтсбери, Мандевилем, Хатчесоном и Батлером. То, что Юм встраивает себя в традицию Шефтсбери, Мандевиля и Хатчесона, весьма показательно. Именно они заложили основы «моральной философии», доминировавшей в интеллектуальном пространстве XVIII века в Британии. Шефтсбери оспорил суждения своего учителя Локка, отрицавшего существование врожденных нравственных принципов. Он пришел к выводу, что в душе все-таки имеется нечто подобное. Противоположные взгляды отстаивал Мандевиль, сводивший моральные оценки к модифициро-ванному себялюбию. Против Мандевиля, а также сторонников рационалистической теории морали
С. Кларка и У. Уолластона выступил Фрэнсис Хатчесон (1694–1746), систематизировавший идеи Шефтсбери и считавший, что душа изначально предрасположена к одобрению прекрасного и благого. Хатчесон может быть назван образцовым философом шотландского Просвещения, а его «Система моральной философии» – эталонным трактатом по моральной философии.

Моральная философия трактовалась как свод гуманитарных наук, включающий этику, эстетику, учения о праве и политике, но с акцентом на нравственных темах. В качестве основы или введения в моральную философию иногда кратко излагалось учение о душевных способностях, хотя некоторые авторы, как например Генри Гроув (1684–1738) в «Системе моральной философии» или Уильям Палей (1743–1805) в «Принципах моральной и политической философии» прекрасно обходились без него. Но даже в тех трактатах, где имелось психологи-ческое вступление, довольно часто оно имело скорее формальный характер. Так, содержание психологического раздела вышеупомянутой работы Хатчесона сводится к тому, что он, во-первых, сообщает, что цель моральной философии – способствовать достижению человеком счастья, и что под этим углом зрения надо исследовать человеческие способности, во-вторых, выделяет два источника знаний – ощущение и «сознание» и проводит четкую границу между волевыми и познавательными способностями. Он также отмечает, что человека отличает от животного способность разумения, сознание и «чистый рассудок», и упоминает, что психофизическое взаимодействие не поддается объяснению. Хатчесон словно стремится побыстрее «проскочить» теоретическую часть, чтобы заняться вопросами, имеющими прямой выход на практику. И это очень показательно. Моральная философия в ее британском варианте утилитарна и хорошо иллюстрирует просвещенческое стремление к популярности и общественной пользе. Но нельзя не признать, что привязка к ней теоретической психологии в таком контексте никак не способствовала прогрессу последней. Более того, она затрудняла конституирование психологии как отдельной науки. Для нее даже не было устоявшегося термина. «Психологией» науку о душе называли редко. Появление этого термина в названии работы Дж. Бротона «Психология, или рассуждение о природе разумной души» было скорее исключением, подтверждающим общее правило. Широко употреблялся, правда, термин «пневматология», но он был зарезервирован за наукой о духах вообще, включающей и учение о Боге. К тому же, в отличие от работ по моральной философии, пневматологические труды пользовались гораздо меньшей известностью. Конечно, пневматология преподавалась в университетах, но возникала парадоксальная ситуация, когда на кафедрах «пневматики и моральной философии» психология разрывалась между теологией и этикой и не могла обрести самостоятельности. Такое положение, кстати, могло сделать ее легкой добычей ученых, стремящихся к физиологическим толкованиям психики, таких, как Гартли, Пристли или Э. Дарвин, а также отчасти А. Такер.

Впрочем, Такер может быть отнесен и к традиции моральной философии, причем с заметным акцентом на психологию. Поэтому ошибкой было бы считать, что в Британии XVIII века вообще не было авторов, стремящихся к обоснованию учения о душе в качестве теоретической философской науки. И упоминания в этой связи прежде всего заслуживает не Такер, а намного опередивший его Юм, а также Т. Рид и Д. Стюарт. Конечно, Юм не без оснований соотносил себя с традицией моральной философии. Его «Трактат о человеческой природе» должен был состоять из пяти частей: о познании, аффектах, морали, политике и критицизме (эстетике). Но если три последние части, из которых отдельной книгой был опубликован только том о морали, а остальные рассыпались на множество эссе, и в самом деле идеально вписываются в моральную философию, то первые две, очевидно, соответствуют тем кратким теоретико-психологическим введениям, которые предпосылались трактатам по моральной философии. Только здесь перед нами объемные тома, причем, как отмечал сам Юм в «Анонсе» к «Трактату», внутренне связанные друг с другом, имеющие в этой связке самостоятельное значение и выпущенные им отдельно от третьей части в 1739 году.

В этом смысле неслучайно, что, характеризуя содержание этих томов, Юм поначалу избегал термина «моральная философия» и говорил о «науке о человеке» (science of man) или «науке о человеческой природе». Впрочем, здесь нас поджидает сюрприз. Использование Юмом упомянутых выше синонимических терминов не лишено фундаментальных неясностей. Прежде всего бросается в глаза, что Юм говорит о науке о человеческой природе то как об отдельной дисциплине, «столице или центре» наук, то как об их системе. Так, во введении в «Трактат» утверждается, что задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук. В «Сокращенном изложении “Трактата о человеческой природе”» тоже сказано, что «этот трактат о человеческой природе, по-видимому, имеет своей целью систему наук». Все науки Юм разделяет на два класса. Одни, такие, как логика, этика, «критицизм» и политика, непосредственно относятся к человеку, другие – математика, естественная философия и естественная религия – лишь косвенно зависят от науки о человеке. Но тут же Юм дает понять, что, взяв приступом человеческую природу, мы должны переходить к изучению всех наук, имеющих непосредственное отношение к человеку.

Получается, что утверждение Юма о выдвижении в «Трактате» плана системы наук все же не означает, что наука о человеческой природе растворяется в упомянутых четырех дисциплинах, т.е. в логике и компонентах моральной философии. Но что же она такое? Ответ на этот вопрос проясняется из сравнения титулов написанных и планировавшихся Юмом частей «Трактата» и перечисляемых им наук, тесно связанных с человеком. Он упоминает четыре науки, а «Трактат» должен был состоять из пяти частей. Логика, как пояснял Юм, изложена в первой книге «о познании», учение о морали – в третьей. Пропущено учение об аффектах. И можно предположить, что именно его Юм вначале отождествлял с наукой о человеческой природе.

В самом деле, в «Сокращенном изложении» прямо утверждается, что в своем рассмотрении аффектов автор «заложил основания других частей», т.е. морали, критицизма и политики. Одним словом, учение об аффектах рассматривается здесь именно в той функции, какую, согласно введению в «Трактат», выполняет наука о человеческой природе, т.е. в качестве основы наук о человеке. Что же касается логики, то ее можно трактовать как методологическое введение, без которого можно было бы обойтись, ограничившись «естественными принципами нашего познания». Вероятно, по меньшей мере, что примерно так Юм мыслил ситуацию в начале работы над «Трактатом». Это подтверждают и факты его философской биографии. Н.К. Смит, осуществивший в XX веке настоящую революцию в юмоведении, был прав (Smith, 1941), говоря, что «Юм вошел в свою философию через врата морали». Еще в детстве Юм увлекся чтением моралистической литературы. Отдавая должное остроумию античных авторов, он в то же время обратил внимание на произвольность и гипотетичность их систем. И у него возникла уверенность, что он cможет изменить ситуацию и сказать новое слово в моральной философии. Как рассказывает Юм в так называемом «письме врачу», после долгих поисков «нового способа, при помощи которого могла быть установлена истина», ему «в возрасте около 18 лет... открылся новый источник мысли». Он понял, что начала моральных и эстетических различий надо открывать путем прямого, т.е. основанного на опытах (а не гипотетического), изучения «человеческой природы», которую он решил сделать главным объектом своих исследований.

Из этих признаний, сделанных двадцатитрехлетним Юмом накануне компоновки им «Трактата о человеческой природе», которой он занимался в период с 1734 по 1737 гг. во Франции, ясно, что «человеческая природа» рассматривалась им именно с точки зрения отыскания в ней истока моральных, эстетических и других переживаний человека. Между тем, юмовское учение об аффектах как раз и заключает в себе развернутую теорию человеческих переживаний, на которых базируются моральные теории. Ведь под аффектами Юм понимал реакции души на удовольствие или благо или их противоположности, а также стремления, порождающие какое-либо благо. Этому исследованию Юм захотел предпослать «элементарную» часть, в которой понятие аффекта было бы отграничено от других душевных состояний. Здесь Юм провел дефинитивное различие между «впечатлениями» и «идеями», внешними и внутренними впечатлениями (к числу которых относятся и аффекты), а также обозначил основные законы соединения идей и выделил три типа сложных идей, а именно идеи субстанций (субстанция, неизменная и вечная сущность, лежащая в основе вещей и всего мироздания и противополагаемая случайному и преходящему), модусов и отношений. Одним из видов отношений оказалось отношение причинности, играющее ключевую роль в эмпирическом познании, на котором Юм, как мы уже знаем, собирался основать науку о человеческой природе. Дальнейший анализ отношения причинности привел Юма к выводу, что каузальные выводы также основываются на особом внутреннем переживании. Это означало, что учение о познании из вводной части переросло в особый раздел науки о человеческой природе.

Большинство высказываний Юма в «Трактате» отражают именно эту, как мы сейчас увидим, непоследовательную позицию. Дело в том, что при таком понимании Юм больше не мог говорить о науке о человеческой природе как всецело эмпирической дисциплине. А он как раз заявляет, что единственным основанием, на котором может быть возведена наука о человеке, является «опыт и наблюдение». Между тем, если в состав науки о человеческой природе входит исследование оснований эмпирических выводов, то само оно не может проводиться при их помощи. В самом деле, эмпирический вывод о законе эмпирических выводов значим лишь при предположении истинности этого закона. Но сама эта истинность уже не может быть удостоверена опытом и, стало быть, должна познаваться a priori. Но если это так, то уже a priori можно узнать, какой принцип лежит в основании эмпирических выводов. A priori в данном случае означает не независимость от опыта вообще, а независимость от индуктивных обобщений. Иными словами, достаточно одного примера эмпирического вывода, чтобы открыть его сущностные условия. В том же ключе можно рассматривать и другие перцептивные формы.

Таким образом, по идее Юм должен был бы признавать возможность непосредственного усмотрения сущностных характеристик «операций духа», равно как и отличия одних душевных способностей от других. В «Трактате» он еще писал о самонаблюдении как форме внутреннего опыта, что оно нарушает естественное течение психических процессов, в связи с чем он рекомендовал дополнять его осторожным наблюдением за поведением других людей. Между тем, если говорить о постижении сущностных форм душевной жизни, а не конкретных каузальных связей внутренних событий, то очевидно, что здесь серьезных нарушений происходить не может, так как они составляют неизменный фон всех психических процессов. С другой стороны, внешнее наблюдение не в состоянии проинформировать о них. Так что, исходя из данной выше интерпретации эволюции взглядов Юма, можно предположить, что он должен был скорректировать свои методологические приемы.

Так и произошло. В «Исследовании о человеческом познании» (1748), работе, первоначально вышедшей под названием «Философские опыты о человеческом познании» и уточняющей ряд тезисов первой книги «Трактата», Юм говорит уже не о самонаблюдении, а о «высшем проникновении». Он утверждает, что способность такого проникновения получена нами «от природы» и что она может быть усовершенствована постоянной практикой ее применения и «рефлексией». «Высшее проникновение», писал Юм, позволяет «мгновенно»  схватывать различия душевных сил человека – никаких нарушений в их действиях при этом не происходит. Но самое главное, употребление такого термина, несомненно, подразумевает, что соответст-вующая способность позволяет постигать сущностные ментальные формы. Символично и то, что в первой главе «Исследования», изоморфной методологическому введению в «Трактат», Юм вообще не говорит об «опыте» как основе науки о человеческой природе. Вместо этого он упоминает о «точных рассуждениях», которые, очевидно, должны дополнять интроспективное «высшее проникновение».

Что же касается структуры науки о человеческой природе, то в «Исследовании» Юм сразу отождествляет ее с моральной философией вообще. Затем, развивая мысли, высказанные еще в письме Ф. Хатчесону (1739) и в самом конце третьей книги «Трактата», он проводит различие между двумя видами моральной философии: «легкой», или практической, и «глубокой» теоретической, или метафизикой. Метафизика тем самым оказывается теоретической наукой о человеческой природе. Конкретизируя ее задачи, он отмечает, что она должна, в частности, систематизировать действия души и подводить их под некие основополагающие принципы. Примеры, которые приводит Юм, не оставляют сомнений, что метафизика занимается не только аффектами, но также познанием и волей.

В итоге характеризуемая Юмом в «Исследовании» метафизика как теоретическая наука о человеческой природе становится похожа на эмпирическую психологию Вольфа, тоже отделившего ее от «практической философии», с которой ее связывали ранние немецкие просветители. Как и вольфовское эмпирическое учение о душе, эта наука классифицирует психические акты и способности и выступает в качестве основы практических наук. Ранее, однако, отмечалось, что, в отличие от Германии, философский климат в Британии не благоприятствовал развитию теоретической психологии. Юм чувствовал это и даже отчасти драматизировал ситуацию. В «Исследовании о человеческом познании» он писал, что в памяти потомков могут оставаться «легкие» философы, такие, как Джозеф Аддисон (1672–1719), а метафизики вроде Локка обречены на забвение. Столь пессимистичный прогноз относительно судеб отвлеченных изысканий сочетался у Юма со стремлением к литературной известности, в котором он сам признавался в «Моей жизни». И он пытался соединить несоединимое и стать посредником между легкой и глубокой философией, т.е. популярно рассуждать на абстрактные темы. Об этом Юм заявлял в эссе «О том, как писать эссе» (1742), а также в «Исследовании о человеческом познании», но фактически начал проводить подобную линию уже в «Трактате».

Одним из важных элементов этой программы стала своеобразная терминологическая политика Юма, состоящая в отказе от применения специальных выражений для обозначения открываемых им психических феноменов. Взамен Юм использует слова обыденного языка – «впечатление», «привычка», «вера», «живость» и т.п. Он, видимо, считал, что такая практика сделает его рассуждения более понятными неискушенному читателю. На деле, порождая двусмысленности, она создавала дополнительные интерпретационные трудности. И, пожалуй, наибольшие проблемы принес Юму термин «скептицизм». Он называл свою философию скептической и многие действительно увидели в нем разрушителя основ метафизики. Между тем, Юм различал несколько видов скептицизма – «картезианский», «академический», «пирронизм»
и т.д. Из перечисленного лишь пирронизм является скептицизмом в общепринятом смысле, доктриной тотального сомнения. Но от него-то Юм как раз и отмежевывался. Принимаемый же им картезианский и академический скептицизм, согласно разъяснениям, сделанным в 12 главе «Исследования о человеческом познании», призывает лишь к осмотрительности в рассуждениях, но не отрицает познаваемости сущего вообще.

Упомянутая юмовская классификация видов скептицизма имеет важное значение.
В частности, она показывает, что к моменту выхода в свет «Исследования о человеческом познании» Юм фактически сделал выбор в пользу позитивной программы, которая была лишь одной и далеко не самой заметной из альтернатив, заложенных в «Трактате». Гораздо более рельефно там была представлена именно скептическая линия. Юм стремился показать, что наука о человеке не может уйти от разрушающих основы познания противоречий. Присутствует в «Трактате» и физиологическая составляющая. Проблема согласования этих программ, уяснение, по выражению В.Н. Кузнецова (2001), природы «многоликости Юма» – один из труднейших вопросов юмоведения. Р.Х. Попкин (Popkin, 1953 / 1980) даже говорил в этой связи об особой «проблеме Юма», являющей собой «настоящую философскую тайну», для разгадки которой просто не хватает информации, а С. Парусникова (Parusnikova, 1993) из Оксфорда, проанализи-ровав не всегда убедительные ответы на вопрос о возможности непротиворечивой интерпретации взглядов Юма со стороны ряда ведущих специалистов по юмовской философии, предложила радикальный выход из ситуации. По ее мнению, Юм сознательно не совмещает свои идеи в когерентное целое и проводит противоположные линии мысли, что позволяет рассматривать его как предшественника постмодернистской философии. Важно, однако, что такая трактовка может защищаться только на материале «Трактата о человеческой природе». И в любом случае, едва ли можно вести речь о какой-то сознательной практике Юма. Иначе Юм был бы очень доволен «Трактатом», а не жалел о его публикации, как было в действительности. Вообще же упоминавшиеся выше факты, имеющие отношение к раннему периоду философского становления Юма, свидетельствуют, что его первоначальный интерес состоял именно в позитивном развитии «моральных» наук. Но со временем он обнаружил, что учение о познавательных способностях души переполнено трудными проблемами, многие из которых не всегда поддаются решению. Более того, он пришел к выводу, что они могут вести к противоречиям. Здесь – начала скептической линии юмовской философии, которая вышла на первый план в «Трактате». Любопытно в этой связи, что Юм давал понять, что одним из источников его скептицизма была философия Дж. Беркли, который считал себя ниспровергателем подобного образа мыслей.

О Беркли надо сказать отдельно. В представлении ряда современных авторов, например
Т.Х. Лихея (Leahey, 1980) или С. Приста (Priest, 1991 / 2000), он вообще является одной из ключевых фигур психологии Нового времени. И для такого мнения имеются определенные основания. В частности, Беркли обозначил одно из наиболее продуктивных направлений развития психологии XVIII века – теорию восприятия. В «Опыте новой теории зрения» (1709) он попытался проанализировать феномен восприятия расстояния и пришел к выводу, что зрение не может формировать представления о расстоянии без помощи осязания. Эта спорная идея, навеянная ирландскому философу Локком и У. Молине и, как многие поспешили объявить, вскоре подтверж-денная опытом британского врача У. Числьдена с восстановлением зрения взрослому человеку, оказала тем не менее большое позитивное влияние на европейскую философию XVIII века, так как привлекла внимание к сложности процесса восприятия, составные компоненты которого пытались эксплицировать многие известные мыслители, от Кондильяка и Рида до Тетенса и Канта. Важность этого вопроса определяется тем, что проблема восприятия – одна из центральных философских тем, так как в восприятии происходит своего рода соприкосновение субъекта и объекта, а значит, рождение сознания, благодаря которому возникает и сама философия.

Возвращаясь к Беркли, отметим, что во многом он является исключением из правил, единственным метафизиком образца XVII столетия (для которого характерны экстравагантные и бескомпромиссные спекулятивные системы), добившимся широкой известности в Британии XVIII века. Этому способствовал его незаурядный дар философской аргументации, с которой просто нельзя было не считаться. Сходные с ним идеи высказывали и другие мыслители, к примеру А. Колиер, но их работы не оставили почти никакого следа в философии того времени. К идеям Беркли мы будем не раз обращаться в данной работе, пока же несколько конкретизируем его влияние на Юма. Как следует, в частности, из обнаруженного в начале 60-х годов XX века письма Юма к его другу М. Рамсею, Юм был хорошо знаком с «Трактатом о принципах человеческого знания» (1710) Беркли, в котором последовательно доказывалось, что чувственные объекты могут существовать только в восприятии. Юму, судя по всему, показалось, что этот тезис противоречит обыденному представлению о самостоятельном существовании предметов такого рода, хотя сам Беркли в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» (1713) не без изящества согласовывал свою позицию со здравым смыслом, подчеркивая, что тезис «быть – значит восприниматься» обладает значимостью не для человеческого, а для божественного восприятия. Впрочем, это решение оставило много вопросов, так как ряд доказательств связи существования с восприятием был специфицирован Беркли именно для человеческого восприятия. Это означает, что, даже если бы Юм ориентировался на «Три разговора», он все равно мог сохранить ощущение того, что рассуждения Беркли выявляют противоречие между здравым смыслом, с одной стороны, и разумом – с другой. Это противоречие и составляет главную причину скептической «меланхолии» Юма в «Трактате». Из работ ирландского мыслителя Юм заимствовал и другие идеи, в частности, репрезентативную теорию абстракции. Кроме того, можно предположить, что именно Беркли привил Юму вкус к априорным доводам, который был не свойствен «моральным философам» и который, как мы увидим, принес Юму успех в его учении о душе.



Стадии философского развития Юма

Если обобщить тезисы предыдущего параграфа, то получается, что философское развитие Юма заключало в себе три главных этапа. Первый приходится на конец 20-х – начало 30-х годов XVIII века, второй обозначен «Трактатом о человеческой природе», а третий – «Исследованием о человеческом познании». Все началось с того, что Юм задумал отыскать прочное основание для этических теорий. Он считал, что оно может быть найдено в человеческой природе, под которой Юм понимал совокупность изначально свойственных человеку реакций на те или иные внешние впечатления. Для того, чтобы надежно исследовать природу человека, Юм хотел перенести в эту область методы «экспериментальной философии», т.е. построить своеобразный аналог ньютоновского естествознания на материале человеческих аффектов. Исходя из этой модели, он стал искать всеобщие принципы связи ментальных состояний и нашел их в ассоциации, соответствующей, как он отмечал, гравитации физических объектов, и даже назвал это своим главным открытием. Наука о человеческой природе трактовалась Юмом в это время как учение об аффектах.

Второй этап начался тогда, когда Юм углубился в методологические изыскания, результаты которых он хотел предпослать науке о человеческой природе. Он обнаружил, что внутренний опыт менее надежен, чем внешний, а также что эмпирические выводы, на которых он хотел возводить здание науки о человеческой природе, базируются на определенных инстинктивных реакциях души на впечатления, которые не могут быть a priori удостоверены чистым разумом, и знание о законах действия которых не может быть получено из индукции. Первую проблему он попытался решить, дополняя интроспекцию внешним наблюдениям за поведением людей, что же касается второй, то Юму пришлось признать, что учение о познании, или логика, также является частью науки о человеческой природе, и он стал склоняться к рассмотрению последней как системы наук. Вместе с тем, анализ соотношения рационального и инстинктивного привел Юма к выводу, что в определенных ситуациях они могут противоречить друг другу.

Последний тезис стал источником скептических настроений Юма. Вначале он, правда, считал, что серьезные противоречия возникают лишь при рассмотрении материального мира и не затрагивают науку о человеческой природе. Третий этап философского развития Юма начинается вскоре после публикации первых двух томов «Трактата». Уже в следующем 1740 году он признает, что учение о духе тоже содержит противоречия или, по крайней мере, видимость противоречий, возникающую при попытке объяснить тождество Я. Эта проблема поставила Юма перед выбором между скептической и позитивной программами: совмещать их стало трудно. Юма не устраивал тотальный скептицизм, и в итоге он решился на пересмотр ряда положений «Трактата». В «Исследовании», как верно писал Д. Флейдж (Flage, 1987), Юм уходит от вопросов о природе Я и избегает резких скептических формулировок. Он также меняет свои оценки методов науки о человеческой природе. На место индукции из «Трактата», не могущей служить открытию сущностных актов познавательных способностей, приходит «высшее проникновение» и «точные рассуждения». Теоретическая наука о человеческой природе приобретает облик учения о сущностных формах познавательных, аффективных и волевых способностях с акцентом на первые, определяется как метафизика и трактуется теперь скорее как дедуктивная дисциплина. Юм неслучайно говорит в «Исследовании», что картезианский дедуктивный метод является единственным средством достижения истины, сравнивает метафизику с математикой, давая понять, что с формальной стороны они разнятся лишь длиной выводов, а в письме к Г. Элиоту (февраль 1751) утверждает, что в метафизике «плохое рассуждение может быть исправлено только хорошим; и софизму должен противопоставляться силлогизм». Одновременно с акцентировкой рациональных методов Юм сокращает эмпирическое учение об аффектах и переносит основную тяжесть обсуждения подобных вопросов в сферу исторической науки, которая все больше занимает его.

Представляется, что предложенная интерпретация стадий философского развития Юма лучше согла-суется с фактами, чем некоторые другие объяснения. Часто методологическое различие «Трактата» и «Исследования» просто не замечается, особенно теми, кто видит в Юме последовательного сторонника ньютонианского метода. К примеру, Н. Капалди (Capaldi, 1975) утверждает, что методологическая глава «Исследования» «подтверждает ту же самую программу из введения в “Трактат”». Еще более спорной выглядит оценка Г. Штремингера (Streminger, 1994), утверждающего, что в «Исследовании» Юм превратился из пирроника в позитивиста. Позитивисты резко выступали против попыток использовать в философии разного рода априорные доказательства, а Юм именно в «Исследовании» выводит их на первый план своей методологии. Этот факт недооценивает и Дж. Ноксон, автор весьма содержательной работы «Философское развитие Юма» (Noxon, 1973), полагающий, что из «экспериментального психолога» времен «Трактата» Юм к моменту написания «Исследования» превратился в философского историка. Историцизм лишь дополнял априоризм.

Поскольку методологические и композиционные изменения в «Исследовании» привели в соответствие методологические реалии «Трактата» с официально заявленным там методом и были результатом размышления Юма над объективными трудностями, обнаружившимися при попытке экспликации методологических приемов в «Трактате», то именно на материале «Исследования» можно уточнить ряд принципиальных вопросов такого рода, в частности, определить место дедуктивных выводов в юмовской психологии. Но сначала надо более подробно обсудить отрицательную и положительные задачи науки о человеческой природе. Первая состоит в том, чтобы в результате точного исследования познавательных способностей очертить границы возможного знания, навсегда закрыв для философского любопытства определенные сферы. Это позволит покончить со спорами и разногласиями между философами.

Позитивная задача «истинной метафизики», решение которой сулит немало положительных выгод, двояка. Прежде всего надо точно классифицировать душевные способности и устранить присущую им запутанность и беспорядок. По словам Юма, немалую часть этой науки составляет простое распознавание различных операций духа, отделение их друг от друга, подведение под соответствующие рубрики и устранение того кажущегося беспорядка и запутанности, в которых они находятся, когда предстают в качестве предметов размышления и исследования. Этот раздел философской науки о человеке Юм называет «ментальной географией» (mental geography). Важно отметить, что душевные способности рассматриваются Юмом не в их абстрактном схематизме, а в том виде, как они обнаруживаются в повседневной жизни. Поэтому можно сказать, что одна из существеннейших целей метафизики состоит в прояснении установок обыденной жизни. Юм не раз достаточно четко обозначал эту позицию. Так, в конце восьмой главы «Исследования о человеческом познании» он говорит об «истинной и подлинной» (true and proper) «области» (province) метафизики – «рассмотрении обыденной жизни (examination of common life), где она найдет достаточно трудностей, достойных исследования, не попадая при этом в необъятный океан сомнений, недостоверности и противоречий». Еще более определенно Юм высказывается на этот счет в двенадцатой главе той же работы, утверждая здесь, что «философские выводы суть не что иное, как систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни».

Юм подчеркивает, что «нам нечего бояться того, что эта философия, стараясь ограничить наши исследования рамками обыденной жизни, когда-либо подкопается под обыденные рассуждения и так далеко зайдет в своих сомнениях, что положит конец не только спекуляции, но и всякой деятельности». Если мы увидим какие-то пробелы, отмечает он, мы просто должны будем искать новые познавательные принципы и способности, размещение которых на карте нашей души позволит устранить возникшие трудности. Вскоре мы увидим, что действуя именно таким образом, Юм обнаружит фундаментальный принцип человеческой природы – привычку.

В связи с проясняющими и классифицирующими задачами науки о человеке, или метафизики, вернемся к проблеме «точных рассуждений», которые, как утверждает Юм, играют важную роль в этой дисциплине. Прежде всего, надо понять, для какой цели вообще могут понадобиться демонстративные доказательства в эмпирическом учении о душе вольфовского типа, к которому относится и юмовская наука о человеке? Доказательство – это рассуждение, представляющее собой цепь надежно удостоверенных тезисов и нацеленное на признание в качестве истинного положения, истинность которого вначале могла быть поставлена под сомнение. Иными словами, доказательство проясняет истинность доказываемого. Между тем, цель эмпирической психологии, или метафизики в юмовском смысле, состоит в прояснении действий души и их отношений друг к другу. Уже из одних этих дефиниций ясно, что доказательства могут принести пользу эмпирической психологии. Но они не должны превращать ее в рациональную или метафизическую психологию. Рациональная психология в ее классическом понимании говорит о сущности души, недоступной внутреннему опыту. Конечно, Вольф, к примеру, подчеркивал, что психология такого рода ориентируется на опыт и даже отталкивается от него. Но в любом случае она восходит к сверхопытным основаниям и в этом плане, выходя за пределы непосредственно данного, имеет, как сказал бы Кант, синтетический характер. Доказательства же эмпирической психологии аналитичны. Они не добавляют ничего нового, а лишь проясняют данные, полученные с помощью самонаблюдения. Такого рода доказательства можно назвать феноменологи-ческими дедукциями (феноменологическиая дедукцияаналитическое доказательство в эмпирической психологии, проясняющее данные, полученные с помощью самонаблюдения). Они крайне редко применялись в психологии до Юма. Но даже если Юм и не является их изобретателем, он, во всяком случае, был первым, кто показал их эффективность в решении ряда принципиальных задач психологии феноменологического типа.

И теперь самое время вспомнить, что в главе о Вольфе затрагивался вопрос о задачах философской психологии. Там было отмечено, что философская психология должна быть аподиктическим исследованием основ психической жизни, возможным лишь через редукцию (сведение сложного к более простому) многообразия внутреннего опыта к изначальным актам души. Вольф выдвинул идею философской психологии такого рода, но реализация его редукционистской программы была далека от совершенства и имела во многом номинальный характер. Юм радикально изменил ситуацию, и это изменение было связано как раз с феноменологическими дедукциями как методологическим приемом, особенно продуктивным при попытках сведения одних действий души к другим.

В результате философская психология стала действительно «аподиктической», т.е. доказательной дисциплиной. И именно эта проблема, т.е. сведение различных действий души к их общим основаниям, составляет, по Юму, вторую позитивную задачу метафизики, решение которой дополняет «ментальную географию». Но насколько вообще возможна реализация программы редукции? Юм отмечает, что готового ответа здесь не может быть в принципе. Заранее не ясно, насколько глубоко мы сможем продвинуться в исследовании оснований человеческих способностей и установок. Впрочем, он уверен, что до самых первых основ нам все равно не добраться, хотя в любом случае это будет видно только из самих конкретных изысканий.

Что касается метода предлагаемой Юмом психологической редукции, то хотя в «Трактате» Юм формально ориентируется на бэконовско-ньютоновскую методику эмпирических обобщений, которая учитывается и в «Исследовании», приоритет в методологическом плане в последней работе, как представляется, все же отдан демонстративным доказательствам. Впрочем, даже самого беглого взгляда на юмовские редукции достаточно, чтобы понять, что решающую роль в них играют демонстрации, а не эмпирические обобщения. Все это еще предстоит рассмотреть более подробно. Но начинать надо с «ментальной географии» Юма.



Виды перцепций в психологической концепции Юма

В принципе, карту душевной жизни можно создавать по-разному. Можно ориентироваться на психические способности, как Вольф и вольфианцы, можно – на виды перцепций (перцепция (лат. Perceptio) - представление, восприятие). Юм так и поступает. В действительности разница здесь невелика, и вопрос не имеет принципиального значения. Из этого, однако, не следует, что «ментальная география» Юма есть просто вольфианская эмпирическая психология на британский манер. Юм совсем по-другому подает материал, чем Вольф и вольфианцы. Его изложение сейчас, наверное, назвали бы проблемным. О чем бы Юм ни говорил, везде он находит интересные или неожиданные ракурсы, взрывая ситуацию во вдоль и поперек исхоженных местах.

Самое общее понятие душевной жизни, по Юму, это «перцепция» (perception). Перцепции бывают двух видов: впечатления (impressions) и идеи (ideas). Впечатлениями Юм называет непосредственные чувственные данные, а идеи или мысли – это удержанные в душе образы впечатлений. Скажем, когда мы видим книгу, у нас имеется впечатление этого предмета, а когда мы думаем о ней или вспоминаем, как читали ее, – идея. Идеи, утверждает Юм, отличаются от впечатлений степенью яркости, или «живости» (vivacity). Важно отметить, что речь при этом идет, конечно, не о физической яркости (тусклый день как психическая данность остается впечатлением, а идея яркого предмета не превращается во впечатление, т.е. в сам предмет), а о психической. Нельзя сказать, что Юм с предельной ясностью оговаривает это обстоятельство. Однако неверно было бы и утверждать, что он вообще оставляет его без внимания, предоставляя возможность читателям решать вопрос за него. Так, в седьмой главе третьей части первой книги «Трактата», поясняя смысл понятия «живости» или «силы» идеи, Юм замечает, что с живостью идей дело обстоит так же, как с яркостью цветов. Любой цвет или оттенок цвета, говорит Юм, может оставаться неизменным по своей природе при уменьшении или увеличении его яркости. Так же и с идеями. Идея одного и того же предмета может представляться или чувствоваться по-разному, с большей или меньшей силой. Яркость цвета – классический пример физической яркости. Из данной аналогии становится ясно, что Юм никак не отождествляет ее с яркостью идеи. В противном случае он не мог бы сравнивать их. И все же Юм признается, что при характеристике психической яркости ему просто не хватает слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого. Тем не менее он дает понять, что она является сущностным параметром «актов» ума при восприятии.

Еще одним важным признаком идей Юм считает их своеобразную вторичность. Они, как правило, скопированы с впечатлений. Правда, этот тезис справедлив только для «простых идей». Впрочем, и здесь бывают исключения. Для иллюстрации последнего тезиса Юм прибегает к получившему резонанс уже в XVIII веке мысленному эксперименту с градациями цвета, когда получается, что, имея перед собой последовательный ряд простых идей оттенков, скажем, голубого цвета, вполне можно заполнить в воображении имеющиеся в этом ряду пустоты и, соответственно, создать новые простые идеи. Юм, впрочем, считает такие случаи крайне редкими и не нарушающими общей схемы происхождения идей от впечатлений. Но даже его осторожная позиция пугает некоторых исследователей и, к примеру, Дж.О. Нелсон (Nelson, 1989) пытался доказать, что данный мысленный эксперимент задуман Юмом только для того, чтобы показать, что можно доверять не всем мысленным экспериментам.

Между тем, уже в XVIII веке было показано, что Юм даже преуменьшал значимость открытого им психического феномена. На него обратил внимание И.Н. Тетенс, который, правда, приводил совсем другие примеры, а также другие известные немецкие философы того времени, к примеру Д. Тидеман и К. Мейнерс. А первый переводчик юмовского «Трактата» на немецкий язык (1790, 1791, 1792), влиятельный кантианец, преподававший в Галле и одно время, кстати, работавший в Петербурге, Людвиг Генрих Якоб (1759–1827) признавался, что юмовский опыт с оттенками цвета подвиг его к размышлениям на эту тему и к попыткам развить данную теорию. Якоб был склонен трактовать порождение новых простых идей как результат слияния изначальных данных опыта.

И в этой связи уместно отметить ошибочность распространенного мнения о том, что ассоцианистские теории, базирующиеся на атомарном и «механическом» представлении о психическом и, как утверждается, характерные для психологии XVIII века, были впервые оспорены лишь в XIX веке Дж.С. Миллем, выдвинувшим в противовес прямолинейному ассоцианизму своего отца Дж. Милля идею «химических» сочетаний различных психических состояний в новые перцептивные единства. Не говоря уже о том, что в действительности подобные концепции имели широкое хождение в психологии XVIII века, даже упомянутое терминологическое противопоставление «механических» и «химических» связей не является изобретением XIX века. Тот же Л.Г. Якоб использует именно эти выражения: «Существует множество случаев (упомяну только об идеальном в воображении), в которых имеются не просто новые механические соединения с материалом, полученным воображением от чувств, может происходить не только механическое разложение, перемещение и сочетание, но и химическое смешение, сплавление, из которого, прямо как в действительном мире, выходят не только новые формы, но и действительно новый материал». Отметим, правда, что учение о способности человеческого воображения порождать новые простые представления не стало в XVIII веке общепринятой концепцией. Показательна нейтральная позиция Ф.К. Форберга, заявлявшего по этому поводу в своем компендии, что «приводимые до сих пор в подтверждение этого опыты, все же, кажется, не вполне доказывают то, что они должны доказать».

Так или иначе, но даже одна лишь возможность создания простых идей человеческим умом ставит под сомнение юмовский критерий вторичности идей по сравнению с впечатлениями. И это возвращает нас к другому критерию – яркости. Но и с ним немало проблем. Прежде всего, неясно, количественно или качественно отличаются друг от друга впечатления и идеи. На первый взгляд кажется, что речь идет только о количественном различии по упомянутому критерию яркости. Но говоря, что способность воображения (или мышления) даже при наивысшем своем напряжении остается с идеями и не может породить впечатления, Юм проводит резкую, т.е. качественную границу между ними. Однако в таком случае непонятно, как быть с «пограничными» перцепциями, т.е. восприятиями, непосредственно идентифицировать принадлежность которых к определенной перцептивной форме не представляется возможным. К примеру, мы не всегда можем отличить сон от яви, т.е. представления воображения от чувств. Юм, конечно же, упоминает об этих случаях, но не поясняет, как, с его точки зрения, их следует интерпретировать.

Возможно, что физическая яркость или живость перцепций все же небезразлична для их идентификации в качестве впечатлений и идей, хотя ее отсутствие может внести лишь временную неясность. Впрочем, это слишком расплывчатое прочтение, говорящее о том, что в этом вопросе далеко не все благополучно. В главе о Тетенсе мы увидим, что это не частный момент, а показатель объективных трудностей феноменологической психологии, не способной полностью высветить структуру ментальных образований.

Зыбкость юмовского критерия различения впечатлений и идей не прошла незамеченной, и юмовские суждения на этот счет столкнулись с серьезной критикой. На трудности возможного различения идей и впечатлений по их яркости указывал, к примеру, глава шотландской школы «здравого смысла» Т. Рид. Взамен он выдвигал теорию непосредственного отнесения впечатлений к предмету, заявляя, что этим они отличаются от субъективных образов. Аргументированную критику концепции Юма проделал и Л.Г. Якоб. В своем «Очерке опытного учения о душе» (1791), упоминая о тех, кто считает, что различие между «созерцаниями чувств» и «созерцаниями воображения» состоит только в «различных степенях живости и отчетливости», он замечает: «Но есть такие явления чувств, которые гораздо слабее, чем созерцания воображения, и созерцания воображения, гораздо более сильные, чем созерцания чувств, и тем не менее они не отождествляются». Из этого, как он считает, следует, что «ощущение обоих видов представлений различно скорее не по степени, а по виду». Якоб, однако, не пытается развести различные типы яркости и ввести понятие психической яркости. Он выбирает другой путь. С «созерцанием воображения», пишет он, «связано сознание (хотя часто и неясное) того, что оно не непосредственно проистекает от предмета». Созерцание же чувств дает сознание самого объекта.

Критерий, предложенный Якобом и базирующийся на вольфовских дефинициях чувства и воображения, обсуждавшихся нами в предыдущей главе, однако же, неудачен, так как он скрывает в себе круг. В самом деле, вопрос ведь в том и состоит, чтобы понять, каким образом можно установить, что в такой-то момент происходит именно чувственное созерцание объекта, а не игра представлений в воображении. Получается, что Якоб, по сути, просто апеллирует к непосредственному внушению этого знания, сближаясь с позицией Рида и его школы «здравого смысла». Это сходство еще более заметно в суждениях кантианца Карла Генриха Гейденрайха (1764–1801), который под влиянием Якоба в «Психологическом исследовании предрассудков и связанной с ними мечтательности» (1798) пришел к следующим выводам касательно способности зрения как эталона для других способностей: «Акт зрения содержит неизъяснимое и непосредственное отнесение к отличным от нас предметам. Если мы игнорируем это, то воображение зримого полностью приравнивается к зрению. Степени живости не составляют никакого существенного отличия, так как хотя воображение, как правило, менее живо, чем зрение, его живость может все же быть равной живости зрения».

Однако учение о непосредственном отношении впечатления к объекту ничего не объясняет, пока не уточнено, в чем состоит это отношение. Таких уточнений (которые в конечном счете, возможно, опять-таки привели бы к критерию яркости или живости представлений) ни Рид, ни Якоб с Гейденрайхом не дают. Таким образом, рассуждая о проблеме различения впечатлений и идей, мы сталкиваемся со следующими вариантами ее решения. 1. Различие касается физической яркости перцепций. Это предположение противоречит фактам. 2. Различие связано с непосредственным осознанием того, что дано одно, а не другое. Но этот ответ ничего не решает. 3. Различие состоит в психической яркости. Но в чем она заключается? Можно ответить, что это элементарное понятие, аналогичное физической яркости, но выражающее параметры самих перцептивных модусов, которые нельзя точно определить, «я-не-знаю-что», по словам Юма. Но едва ли такое объяснение кого-нибудь устроит. Правда, если мы отстаиваем теорию физиологических оснований психических процессов, а Юм ее не исключает, то ответ может стать более подробным. Психическая яркость – эпифеномен определенных параметров изменений, происходящих в мозге. Чем интенсивнее процессы в мозге, тем ярче акт представления. Ясно, что наиболее интенсивным подобный акт должен быть в момент первичного воздействия предметов на органы чувств. При отсутствии прямого аффицирования (аффицирование – одна из главных особенностей протекания аффектов, определяемая характером и степенью изменений чувств и настроения под воздействием внешних раздражителей) там могут иметься лишь отголоски этих первичных движений.

Все вроде бы сходится, однако возникает новая трудность: непонятно, как физиологически объяснить различие того, что на феноменальном уровне мы назвали физической и психической яркостью. Кажется, что они должны сливаться. А это возвращает нас к исходным проблемам. Именно в таком ключе рассуждал на эту тему в середине XVIII века Г.С. Реймарус. Он утверждал, что «если бы представление было только реакцией или противодействием мозга чувственному впечатлению… то сильнейшая реакция была бы равна сильнейшему действию … следовательно, внимание с необходимостью падало бы на предмет, производящий сильнейшее чувственное впечатление», что противоречит опыту. Отсюда Реймарус делал вывод о необходимости допущения самостоятельной реальности души и ее психических актов, а это возвращает нас к прежней неопределенности. Впрочем, из всего этого порочного круга можно выйти, обратив внимание, что из приведенной схемы следует лишь существование какой-то зависимости между интенсивностью психического акта или, продолжая аналогию, нервной деятельности и интенсивностью внешнего раздражителя. Но это еще не означает, что они ничем не отличаются друг от друга. Интенсивность нервной деятельности может, к примеру, зависеть от целого ряда внутренних соматических факторов. Поэтому самые сильные раздражители иногда не прерывают хода мыслей, не отрывают внимание от каких-то не столь заметных вещей и т.д.

Среди тех, кто размышлял об этих проблемах в то время, особого внимания заслуживает
И.Г. Кампе. Он писал о «живости наших представлений» в самой, пожалуй, интересной части его работы об «Ощутительной и познавательной способности человеческой души». Живость представления, по его мнению, зависит от четырех факторов: собственных качественных параметров объекта, скорости его воздействия на душу (это моменты физической яркости), а также от «состояния наших нервов» и «степени восприимчивости» души, обусловленной составом ее идей. Последние два фактора иллюстрируют психическую яркость, хотя ее, как видно, все-таки можно сводить к физиологическим процессам. В любом случае, не различая интенсивность восприятия и интенсивность тех или иных параметров предмета, мы запутываемся в противоречиях. Но такое различение подразумевает отказ от отождествления психического акта и его содержания. И, кстати говоря, сказанное не противоречит юмовским высказываниям на этот счет. Так что вернемся к предложенной Юмом классификации перцепций.

На очереди впечатления, которые, как уже знаем, делятся на «первичные» и «вторичные», или «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Общий структурный механизм смены перцепций, по мнению Юма, таков: вначале «от неизвестных причин» (from unknown causes) в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти. Если она приятна, то ее воспроизведение порождает желание вновь иметь соответствующее ощущение. Оно является одним из основных впечатлений рефлексии, вторичных впечатлений и аффектов.

Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относи-тельно науки о человеке. Впечатления ощущения, полагает он, разбирать нет необходимости. Этим должна заниматься «естественная философия». И если впечатления ощущения не интересуют науку о человеке, то начинать, стало быть, нужно с анализа идей и законов их соединения, т.е. со способности познания, а затем переходить к исследованию впечатлений рефлексии, т.е. аффектов, а также воли и всего, что с ними связано.

Что касается идей, то Юм выделяет два их типа: идеи памяти и воображения. Фактически он рассматривает и еще один вид идей, возникающих при ожидании каких-либо событий. Такие идеи сопровождаются верой. Впрочем, в более широком смысле вера, по Юму, распространяет свое влияние и на впечатления чувств, а также на идеи памяти, являясь не чем иным, как живостью представ-лений. Самыми «живыми» из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них как о «чем-то среднем между впечат-лением и идеей». Вера в появление определенных перцепций (впечатлений) также связывается Юмом с живыми или яркими идеями. Причем яркость ожиданий черпается как из впечатлений, так и из памяти. Здесь действуют сложные когнитивные механизмы, речь о которых впереди.

Что же касается идей памяти, то Юм и здесь находит способ повернуть дискуссию в неожиданное русло. Казалось бы, какие здесь трудности? Впечатления оставляют за собой идеи, воспроизводящие их структуру и последовательность. Эти идеи можно воспроизвести с сознанием того, что их предметы некогда реально воспринимались нами. Юм, однако, показывает, что беспроблемность в этой области – не более чем иллюзия. В самом деле, воспоминания, чтобы быть действительными воспоминаниями, должны быть истинными. Истина есть соответствие идей и впечатлений. Но на каком основании мы судим об истинности того, что называем воспоминаниями? Невозможно ведь «вызвать прошлые впечатления, чтобы сравнить их с наличными идеями». Как же мы отличаем идеи памяти от идей воображения, которое может нам нарисовать какой угодно образ прошлого, не менее, а то и более отчетливый, чем тот, который мы считаем соответствующим действительности? Четкая постановка этого вопроса и неожиданная трудность его решения «встряхивает» читателя и заставляет всерьез отнестись к юмовскому ответу, гласящему, что разница между идеями памяти и воображения состоит лишь в живости, с которой они представляются.

Другая проблема, связанная с памятью, позволяет лучше уяснить юмовскую теорию восприятия. Юм утверждает, что идеи могут оставлять не только впечатления, но и идеи. Соответственно, могут быть идеи идей и воспоминания идей. И воспоминания идей представляются более ярко, чем просто идеи идей. Как объяснить этот любопытный феномен? Отвечая на этот вопрос, Юм уточняет, что всякая идея может рассматриваться в двух аспектах: как «репрезентация какого-либо отсутствующего объекта» и как «реальная перцепция в уме». Что касается второго аспекта, то идея может быть приравнена к впечатлению и даже как бы заменять его, в частности, когда мы умозаключаем от наличной идеи к реальности некогда имевшего место, но забытого впечатления, копией которого она является. Этот тезис Юма может показаться довольно странным и даже вступающим в противоречие с другими его высказываниями. Далее он, однако, поясняет, что в данном случае речь идет о «действии ума», которое тоже вспоминается при воспроизведении какого-либо содержания наших прошлых мыслей. В результате получается следующая картина. Любая наличная перцепция, будь она впечатление или идея, в качестве акта ума сама производит впечатление на ум, которое выражает специфику этого акта и может быть воспроизведено. Воспоминание данного акта при этом, разумеется, отличается от простого представления о нем как имевшем или имеющем место. Позже мы еще вернемся к этой теории.



Проблемы трактовки «Я» как субстанции

Среди множества впечатлений, решительно заявляет Юм в «Трактате», нам не удается найти впечатление духовной субстанции, или Я. Субстанция всегда, т.е. не только в случае духовной субстанции, домысливается нами. Понятие субстанции представляет собой «фикцию» вообра-жения. Реально наши переживания не имеют никакого носителя. Дух есть не более, чем «куча» (heap) перцепций. По другой формулировке душа есть «пучок или собрание различных перцепций» Не менее известное юмовское сравнение: ум есть словно государство (commonwealth) перцепций, живущих по определенным законам. И еще один юмовский образ душевной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум (mind) состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит».

Эта теория, оригинальность которой Юм вполне осознавал, вызвала большой резонанс в философии XVIII века и до сих пор обсуждается по самым разным поводам. Поскольку она имеет важное значение для нашей темы, надо тщательно проанализировать ее истоки и трудности. Необходимость такого анализа тем более очевидна, что уже через год после «официальной» презентации теории Я, Юм проблематизировал ее, заявив в приложении к первой книге «Трактата», вышедшем вместе с третьим томом этой работы, что натолкнулся в этом вопросе на новые сложности, решение которых, по его мнению, крайне затруднено.

Обсудим поэтому вначале доводы, которые заставили Юма принять столь неординарную концепцию, а затем посмотрим, что вынудило его дать «задний ход» и по существу отказаться от нее. Обычный взгляд на вещи, согласно Юму, таков. Многообразные перцепции, осознаваемые нами, ставятся в отношение к некоему нематериальному носителю, духовной субстанции, обладающей тождеством и простотой. Основанием для такого утверждения является непосредственное, как утверждается, осознание единства и тождества нашего Я в потоке изменчивых состояний.

Юм уверен, что в данном случае мы имеем дело с иллюзией. В самом деле, если Я есть нечто реальное, то у нас должна быть идея Я. Но идея должна быть скопирована с какого-нибудь впечатления. А впечатления Я у нас нет, говорит Юм: «Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме какой-либо перцепции». Понятно, что одним лишь этим утверждением Юм ограничиться не может. Оно выглядит как постулат, и противники всегда могут сказать, что впечатление Я есть, и не без оснований – так как знают о собственном тождестве. Иногда кажется, что Юм пытается просто отмахнуться от такого рода «метафизиков» – пусть у них есть впечатление Я, но у меня и большинства людей, заявляет он, этого впечатления все равно нет. Непонятно, однако, почему Юм так уверенно говорит от имени большинства людей. Нельзя считать доказательством тезиса об отсутствии впечатления Я и следующее наблюдение Юма: «Если идея нашего Я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше Я таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным». На это опять-таки можно ответить, что такое неизменное впечатление у нас все же есть, и это как раз впечатление самотож-дественного Я.

Юм, однако, находит и более веские аргументы в пользу своей теории. Во-первых, он обращает внимание на то, что впечатление Я выпадало бы из ряда типичных впечатлений, поскольку впечатления, как считается, содержатся в Я. Получилось бы, что одни впечатления находятся в другом впечатлении, что довольно странно. Во-вторых, Юм утверждает, что поскольку все перцепции отличимы друг от друга, то они реально различны и могут существовать сами по себе, не нуждаясь в каком-либо носителе, которым, по предположению, опять-таки выступает Я. Наконец, главным аргументом Юма является то, что он пытается указать подлинные истоки фиктивного представления о простом и тождественном Я. В случае успеха этого предприятия все остальные доводы резко усилятся и смогут удачно дополнить новую теорию Я.

Решая в «Трактате» задачу выявления истоков фиктивного представления о едином и тождественном Я, Юм ссылается на принцип, указывая на который, он торпедирует и другие привычные установки, принцип, являющийся, по его мнению, главным генератором иллюзий человеческого сознания. Речь идет о, казалось бы, невинной склонности воображения – смешивать сходные идеи и акты ума. Юм, кстати говоря, даже подводит под нее физиологический базис, и это, несомненно, говорит об исключительной важности для него данного вопроса. Он утверждает, что воспроизведение какой-либо идеи умом сопровождается движением «жизненных духов» (animal spirits) «в той области мозга, где помещается данная идея», и «эти духи вызывают идею, пробегая по надлежащим следам и выискивая именно ту клетку (rummage that cell), которая принадлежит этой идее». Однако «движение жизненных духов редко бывает прямым». Естественно «уклоняясь в сторону» и «попадая в смежные следы, они предоставляют вместо той идеи, которую ум хотел рассматривать, другие, связанные с ней». «Мы не всегда замечаем эту подмену и, следуя прежнему ходу мыслей, пользуемся подмененной идеей и употребляем ее в своем рассуждении, как будто она тождественна с той, которая нам требовалась».

Возьмем теперь интересующий нас случай и посмотрим, как можно применить к нему описанную выше юмовскую схему, которую можно называть гипотезой подстановки. Созерцание тождественной, т.е. неизменной во времени, вещи похоже на созерцание последовательных компонентов одного связного перцептивного ряда. Оба акта протекают легко и без усилий, расслабляя ум. Мы не замечаем разницы между ними. «Беспрепятственное и непрерывное течение мысли, – пишет Юм, – будучи одинаковым в обоих случаях, легко обманывает ум и заставляет его приписывать тождество изменчивой последовательности связанных друг с другом качеств». Но потом мы все же замечаем, что перцептивные декорации сменились. Однако уже укоренившаяся в воображении иллюзия тождества заявляет свои права, реализуя их в допущении некой сущности, субстанции, остающейся неизменной вопреки смене впечатлений. «Чтобы скрыть изменения», мы «прибегаем к идее души, Я и субстанции». Так и возникает фикция Я. Похоже обстоит дело и с простотой. Акт восприятия простой вещи субъективно похож на созерцание связного множества событий, и они тоже смешиваются. Затем, при обнаружении многообразия, нам приходится допускать, что за ним скрывается некая простая субстанция.

Что же дальше? Юм утверждает, что хотя от фикции Я нельзя избавиться, надо постоянно помнить, что она является продуктом воображения. Ведь подлинного слияния различных перцеп-ций все равно не происходит. Они остаются отдельными и разрозненными. Не возникает между ними и реальной связи. Слияние и тождество существует только на уровне ассоциации идей.

Попробуем теперь оценить изложенную юмовскую теорию сознания. Начнем со статуса «фиктивного» Я. Юм отказывается называть представление о тождественном Я идеей, на том основании, что все идеи скопированы с впечатлений, а впечатления Я у нас нет. Но ведь сам он приводил пример простой идеи, лишенной впечатления. Обсуждавшийся выше случай с идеей оттенка голубого цвета, возникающей при созерцании последовательности других его оттенков и в самом деле очень похож на ситуацию с образованием фикции Я из последовательности связных перцепций. Юм, однако, словно не замечает этого сходства. Впрочем, во многом это спор о словах. Гораздо более существенный характер имеют проблемы его «подстановочной» концепции с ее общим тезисом о фактической неизбежности естественного смешения сходных актов ума. Если бы Юм утверждал, что это смешение происходит бессознательно и его вообще нельзя заметить, эту теорию, при прочих благоприятных обстоятельствах, еще можно было бы принять. Он, однако, не отрицает возможности заметить подмену и даже называет ее «грубой иллюзией», о чем еще пойдет речь. При таких обстоятельствах его мнение о невозможности противостоять этой обманчивой склонности ума выглядит неубедительным. Попытка Юма физиологически обосно-вать данную гипотезу лишь усиливает ощущение ее произвольности и подогнанности к случаю.

Что же касается упоминавшихся выше других аргументов Юма против существования Я как духовной субстанции, то их можно если не опровергнуть, то хотя бы нейтрализовать. На тезис Юма о том, что у нас отсутствует впечатление духовной субстанции, так как если бы оно существовало, оно не походило бы на все другие впечатления, всегда можно сказать, что это действительно особое, уникальное впечатление, непохожее на все остальные. Если бы мы могли созерцать умы других людей, у нас было бы много таких впечатлений и т.д. В результате вопрос пробуксовывает без какого-либо движения. Несколько более сложно спорить с утверждением Юма о том, что перцепции вообще не нуждаются в носителе, так как их можно мыслить отдельно от всего остального. Дело в том, что Юм подкрепляет свою мысль остроумным доводом. Апеллируя к здравому смыслу, отождествляющему перцепции с вещами, он говорит, что свойства последних можно смело переносить на первые. В частности, поскольку мы не считаем абсурдным самостоятельное существование вещей, то мы должны допускать такую возможность и для перцепций.

Понятно, впрочем, что этот аргумент сам по себе недостаточен. Во-первых, возможность независимого существования еще не означает его действительность, а во-вторых, различие перцепций и предметов все же реально и может быть строго феноменологически обосновано, что приведет, в частности, к различению их свойств и признанию зависимости перцепций от Я. Что касается первого, то Юм пугает оппонентов тем, что если отрицать самостоятельное существование материальных вещей и, по аналогии, перцепций, то это равносильно допущению единой субстанции, означающему спинозовский «атеизм». Но это аргумент ad hominem, специально предназначенный, как сообщает сам Юм, для теологов того времени, так что с ним можно вообще не считаться. По поводу второго мнение Юма тоже не столь однозначно, как может показаться, и вскоре мы увидим, что он вовсе не спешит отождествлять вещи и перцепции. Впрочем, все эти соображения говорят лишь о необходимости уточнения некоторых положений юмовской теории, которого логично было бы ожидать в его последующих работах. Дело обернулось, однако, иначе.

Правда, вскоре после выхода первых двух томов «Трактата» Юм подтвердил приверженность своей теории Я в «Кратком изложении “Трактата о человеческой природе”». Эта анонимно опубликованная под видом рецензии обобщающая работа Юма вышла в начале 1740 года. Но уже несколько месяцев спустя, в приложении к первому тому «Трактата», он, по существу, отказался от этой теории. Очень важно понять, почему это произошло. В упомянутом приложении Юм начинает обсуждение вопроса о личном тождестве со слов о крушении его надежд на построение непротиворечивой науки о духе. Он сообщает, что, еще раз просмотрев главу о личном тождестве из первой книги «Трактата», ощутил, что «запутался в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю, ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом».

Можно было бы подумать, что Юм разочаровался в «гипотезе подстановки». Однако хотя он, судя по всему, действительно утратил веру в эффективность этого способа объяснения, так как впоследствии, в «Исследовании о человеческом познании», не отказавшись, правда, от нее в принципе, он ни разу не прибегал к ней в тех случаях, когда пользовался этой гипотезой в «Трактате», в «Приложении» речь идет совсем о другом. Еще раз повторив аргументы, заставившие его признать несуществование «впечатления Я или субстанции как чего-то простого и неделимого», а именно тезисы о возможности самостоятельного существования перцепций, о неуловимости Я вне конкретных ментальных состояний и т.п., он переходит к тому, что, по его мнению, составляет главную проблему его теории – объяснению принципа соединения перцепций. Проблема в том, что перцепции все-таки связаны между собой. Эту связь нельзя отрицать, так как даже если тождественное Я – фиктивная сущность, представление о нем возникает все же вследствие определенного соединения идей, наделения их качеством простоты, тождества и т.д.
И вот, оказывается, сообщает Юм, что, исходя из его принципов, эту и подобные связи объяснить очень трудно или вообще невозможно. Конечно, они реальны, происходят по законам ассоциации, но как показать их возможность, основание? Юм утверждает, что соединение перцепций мыслимо в двух случаях: 1) «если наши перцепции присущи чему-то простому и единому», 2) «если наш ум воспринимает между ними какую-нибудь реальную связь». Ни одно из этих условий Юм принимать не хочет. Иными словами, он не может «согласовать» два принципа: «наши отдельные восприятия – отдельно существующие предметы (existences)», и «наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными существующими предметами», и в то же время не готов «пожертвовать» ни одним из них (ibid.).

Итак, на пути теории души как «связки перцепций» стоит проблема объяснения истоков этой самой связи между ними. Они должны были либо связываться сами собой, изнутри, либо соединяться вследствие присущности единому Я. Первое противоречит убеждению Юма в ложности концепции, которую потом стали называть теорией «внутренних отношений», второе – его уверенности в независимом (от Я) существовании всех перцепций. Оба этих положения, в свою очередь, могут быть сведены к его теории психического атомизма. Психические атомы, т.е. неделимые восприятия, не могут объединяться изнутри и существуют до и независимо от всяких внешних связей. И вот, как оказалось, этот атомизм исключает связи перцепций как таковые.

Юм встал перед необходимостью пересмотра теории. Я.К.Г. Свейн (Swain, 1991), правда, пытался показать, что Юм вовсе не критикует свою прежнюю концепцию Я в приложении к «Трактату», а лишь скептически констатирует невозможность объяснения связи перцепций. Однако эта концепция должна была бы включать подобное объяснение, хотя бы потому, что его легко дать с позиций критикуемого в ней учения о едином Я. Связь перцепций, по Юму, противоречит тезисам об их внеположности и отсутствию субстанции души. Он не может игнорировать эту связь, но не может и объяснить ее, не отказываясь от этих тезисов, чего ему тоже не хочется делать. Важно, однако, подчеркнуть, что Юм не считает, что вопрос о природе Я вообще не допускает решения. Он обещает сообщить о нем, если впоследствии придет к каким-то определенным выводам. Но этого так и не произошло. В «Исследовании о человеческом познании» и других работах Юм просто обходит данную тему.

И тем не менее по некоторым признакам можно попытаться определить, к какому варианту склонялся Юм. Но прежде чем сказать об этом, отметим, что решение в принципе возможно, к примеру, в рамках «ноэтико-ноэматической» теории сознания, как наглядно показал Б. Лейлор (Lalor, 1998), и с логической точки зрения один из вариантов явно предпочтительнее. В самом деле, если тезис о невозможности усмотрения реальной, т.е. необходимой связи между перцепциями можно, как и делал сам Юм, подкрепить демонстративным доказательством, состоящим в том, что любую перцепцию можно ясно и отчетливо представить в ряду с любыми другими, что было бы невозможно при ее необходимой связи с какой-либо другой перцепций, то положение о возможности самостоятельного существования этих перцепций, как уже отмечалось, никак не противоречит тому, что в реальности они могут быть внешним образом, акцидентально связаны каким-то общим им основанием, к примеру, тем же единым и тождественным Я.

Из этого следует, что, при взятых им предпосылках, Юм на деле не имел альтернативы и рано или поздно должен был принять теорию единого Я как основы связи перцепций. И действительно, некоторые данные говорят о том, что Юм все же склонялся к признанию единой духовной субстанции. К примеру, в «Письме Джентльмена его другу в Эдинбурге» (1745), обнаруженном в середине 60-х годов XX века, он пишет, что в его позиции нет существенных отличий от суждений на этот счет Локка и Беркли. Правда, контекст, скорее, критический, так как Юм ссылается на их утверждения, согласно которым у нас нет отчетливой идеи духовной субстанции. И тем не менее, можно вспомнить, что Беркли признавал единство субстанции души (пусть у нас нет идеи о ней, зато есть интеллектуальное понятие, полученное в результате интроспективно понятой «рефлексии»). Юм был знаком с учениями Беркли, так что этот момент нельзя игнорировать. Некоторую информацию по вопросу о природе духа можно получить и из эссе Юма «О бессмертии души» (1757). В этой работе Юм весьма спокойно рассматривает гипотезу единой духовной субстанции, не называя ее нелепой.

Итак, хотя субъективно Юму было очень непросто порвать со своей старой теорий, почему он, возможно, так публично и не высказал окончательного мнения на этот счет, фактически он не только двигался в направлении концепции единого и тождественного Я, но и, что даже более важно, указал серьезные основания в пользу принятия такого решения. Вот и получается
(и, кстати говоря, подобные случаи не редкость в философии), что Юм, выступая, на первый взгляд, критиком теории духовной субстанции, продумал ее так глубоко, что объективно способствовал ее развитию. По сути, он показывал, что любое объединение представлений, в том числе в «фиктивное» Я, предполагает наличие реального Я, тождественной самосознающей сущности в непрестанном потоке перцепций. Его рассуждения о тождестве Я дополняют плодотворные дискуссии на эту тему, которые с большим размахом велись в немецкой философии того времени и рассматривались в предыдущей главе.

Однако не стоит преувеличивать значение аргументов Юма, по своей «идеологии» чем-то напоминающих возражения Локку со стороны Дж. Батлера в «Аналогии естественной и откровенной религии порядку и ходу природы» (1736). Ведь все сказанное справедливо лишь при феноменологическом подходе к исследованию природы Я. Если же допускать физиологические обоснования, то можно легко придумать механизмы, объясняющие реальную связь перцепций при отсутствии единого Я. Показательно, что именно этот путь опробовал знаменитый Эразм Дарвин (1731–1802) в «Зоономии, или законах органической жизни. Поскольку в первом томе «Трактата» сам Юм, позиция которого, кстати, учитывалась Дарвином, не исключал подобных способов объяснения, то настоящей загадкой его критики собственной теории Я как связки перцепций является то, почему уже через год после выхода указанного тома он «забыл» о возможности физиологического «подкрепления» психологии.



Критика доказательств бессмертия души

Вопрос о природе Я вводит нас в проблематику рациональной психологии. Юм объявляет вопрос о сущности души выходящим за границы возможного познания, и даже если допустить, что в конечном счете он склонялся к принятию теории реального самотождественного и единого Я, это не могло серьезно повлиять на его оценку. Далее мы увидим, почему это так. А теперь посмотрим, как Юм решает другие традиционные задачи рациональной психологии.

Один из главных вопросов этой науки – проблема бессмертия души. Как уже упоминалось, Юм написал специальную работу на эту тему. Нетрудно догадаться, что общий пафос его сочинения – критический. Юм различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизическую, моральную и физическую.

Начнем с «метафизических доказательств». По словам Юма, они исходят из того, что «душа нематериальна и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной субстанции». Подразумевается, что на основании нематериальности души можно было бы сделать вывод, что разрушение тела не приводит к смерти души. На это Юм отвечает, что, во-первых, согласно «истинной метафизике», понятие о субстанции смутно, во-вторых, что мы не в состоянии a priori судить, может ли материя быть причиной мышления, или нет. Но даже если единая духовная субстанция существует, то она скорее всего представляет из себя некую духовную материю, принимающую в зависимости от ситуации ту или иную форму. Смена форм приводит к утрате «сознания или системы мыслей», т.е. личности, и о бессмертии в таком случае говорить невозможно. Еще один контраргумент Юма связан с представлениями людей о животных. Животные тоже чувствуют, мыслят, «и даже рассуждают» (надо сказать, что различие между человеческими и животными душами мыслится Юмом исключительно с количественной точки зрения: люди способны осуществлять более длинные рассуждения, замечать более тонкие различия и т.п. – в этом плане его взгляды мало отличаются от воззрений некоторых вольфианцев, Дж. Пристли и других мыслителей). Следует ли поэтому предполагать, что их души тоже бессмертны? Это кажется абсурдным. Последний довод имеет чисто риторический характер, а вот тезис Юма об отсутствии связи между нематериальностью души и непрерывным существованием личности хорошо знаком нам по предыдущей главе. Впрочем, вольфианцы могли бы упрекнуть Юма в недостаточном внимании к их рассуждениям. Правда, Юм не упоминает и другие метафизические доказательства бессмертия души, известные с времен Платона и неоплатоников и в этом смысле резко упрощает себе задачу их критики. С другой стороны, эти аргументы античных авторов в XVIII веке уже не имели практически никакого веса.

Другой тип доказательств бессмертия души – «моральные аргументы». Они чаще всего «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен и вознаграждении тех, кто добродетелен». Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Трактате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, моральные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бессмертии души он критикует и их. Первое и весьма сильное возражение Юма состоит в том, что, заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Однако справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя придавать человеческие качества, даже такие, как справедливость. Хотя Юму можно ответить, что его логика действует лишь в контексте так называемого физико-теологического доказательства бытия Бога. Если же рассуждать об этом «космологически» или «онтологически», то можно рассчитывать, что удастся показать существование всесовершенного существа. В таком случае легко будет заключить о его справедливости или сверхсправедливости.

Однако, по мнению Юма, единственно возможный способ познания бытия высшего существа – это именно заключение от конкретных свойств мира к его разумной первопричине. Априорная аргументация, обсуждаемая Юмом в «Диалогах о естественной религии» (1779), объявляется им недостаточной. И хотя его критика этой аргументации была не слишком убедительной, уже через два года после выхода юмовских «Диалогов» Кант усилил ее в «Критике чистого разума», нанеся тем самым мощный удар и по классическим «теологическим» доказательствам бессмертия души. В этом плане Кант и Юм двигались в одном направлении. Солидарен был Кант и с еще одним возражением Юма, а именно с тем, что моральные аргументы, базирующиеся на понятии справедливости Бога, в любом случае не могут доказать бессмертие души. Ведь заслуги и проступки всегда конечны. Таковым же должно быть и воздаяние. Правда, в философии XVIII века предпринимались попытки отвести это возражение, высказывавшееся еще Г.Б. Бильфингером и другими вольфианцами. Так, Крузий утверждал, что конечность воздаяния приводила бы к уравниванию праведников и грешников, а поскольку это было бы «все равно, как если бы между ними и раньше не было никакого различия», что противоречиво, то процесс воздаяния должен идти вечно, и это возвращает силу аргументу о божественной справедливости. Хотя, конечно, эти замечания не бесспорны, так как справедливость, по-видимому, подразумевает эквивалентное воздаяние, а в данном случае оно отсутствует.

Впрочем, этот аргумент в XVIII веке не был самым популярным вариантом «морального» доказательства бессмертия души. Гораздо больший вес, как мы знаем, имело доказательство, основанное на заложенном в человеческой природе стремлении к бесконечному совершенст-вованию, которое оказалось бы бесцельным в случае смертности души. Хотя этот аргумент, чтобы достичь строгости, тоже должен включать теологические предпосылки, он опирается и на убеждение обыденного рассудка во всеобщей целесообразности мира. Но Юм оспаривает и это доказательство. Человек, утверждает он, вовсе не заботится о вечности. Его интересы сосредоточены главным образом на здешней жизни. Но в природе ничего не бывает напрасно. И это говорит о том, что душа не существует после распада тела. Тезис о целесообразности можно, как видно, повернуть и против бессмертия души. Впрочем, вопрос этот довольно тонкий. Если человек действительно по природе стремится к совершенствованию, которому не видно предела, то при отсутствии бессмертия целесообразность все же нарушается. В этом смысле юмовские возражения недостаточны. Однако они вполне эффективны против другой разновидности доказательства о целесообразности природы, которую мы встречаем, к примеру, в «предкритических» кантовских лекциях по рациональной психологии. Кант был уверен, что интерес людей к умозрительным темам, таким. как вопросы о начале мира, о смысле жизни и т.п. не имеют никакой цели в этой жизни, а поскольку природа ничего не делает понапрасну, то этот интерес является предвосхищением нашего будущего интеллектуального существования. Юм, однако, доказывал, что разум с его проблемами все же имеет определенную практическую направленность. Сила разума у человека, в сравнении с интеллектуальными способностями животных, пропорциональна объему его запросов.

Переходя к «физическим» доказательствам бессмертия души, Юм подчеркивает, что они основаны на «аналогии природы» и что только они могли бы претендовать на убедительность. Но они также не достигают цели и свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело тесно связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т.п. По аналогии можно заключить, что разрушение тела должно приводить к прекращению существования души.

В рубрике физических доказательств бессмертия души Юм опять вспоминает о животных. Их тела сходны с человеческими. Сходными должны быть и судьбы их душ. Единственная теория, говорит Юм, которая могла бы «заслуживать внимания», есть теория метемпсихоза. Другой довод: в природе все меняется, возникает и уничтожается. Удивительно, если бы эти всеобщие законы не затрагивали душу. Страх перед смертью Юм объясняет чисто биологически. Если бы его не было, человеческий род не смог бы сохраниться. В этих рассуждениях Юм опять-таки обходит ряд возможных возражений. Так, общим мнением философов XVIII века была концепция постоянства материи, природных сил и т.д. Постоянство мира, по их мнению, столь же очевидно, как и его измен-чивость, и доктрина бессмертия души не только не отрицает, но скорее даже предполагает ее измен-чивость во времени. Странно и то, что Юм придает такое большое значение страху перед смертью, утверждая перед этим, что люди беззаботно относятся к ней. Не очень убедительно выглядит и постоянная апелляция Юма к обыденным представлениям о смертности животных душ.

Итог же обсуждения Юмом проблемы бессмертия души таков. Единственное, как он полагает, на что можно уповать при рассуждениях о бессмертии, так это на Откровение. Кстати, Юм не раз подчеркивал (к примеру, в «Письме Джентльмена», в «Диалогах о естественной религии» и т.д.), что ограничение притязаний разума может способствовать истинной вере. Считал ли он сам так, или нет, остается не вполне ясным. Но факт, что, скажем, в Германии его часто воспри-нимали именно таким образом. К примеру, знаменитый немецкий мыслитель, «северный маг» Иоганн Георг Гаман (1730–1788), переводя юмовские работы (он перевел на немецкий «Диалоги о естественной религии», а также итоговую «меланхолическую» главу первой книги «Трактата»), писал, что делает это именно с целью замены ложного знания о Боге непосредственным отношением к нему, так как работы Юма оказывают в этом деле существенную помощь.

Обсуждая «физическую» часть юмовского опровержения, мы затронули тему соответствия душевных и телесных изменений. Как известно из вольфовской психологии, эта проблема может трактоваться как в эмпирическом, так и в рациональном учении о душе. В упомянутом фрагменте эссе «О бессмертии души» Юм просто констатирует это соответствие, оставаясь тем самым в рамках эмпирической психологии. В «Трактате», однако, он пытается объяснить соответствие между душой и телом. Юм предлагает весьма оригинальное решение в свете традиционных подходов второй половины XVII - XVIII веков. Почему, спрашивает он, мы сомневаемся в том, что телесные изменения могут быть причиной перцепций, а душевные – телесных действий? Из-за явной неоднородности ментального и физического. Но Юм уверен, что это ложное основание: «Очень немногие оказались в состоянии устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента, а между тем нет ничего легче, как опровергнуть его». Причина и действие не обязаны быть однородными. Более того, дав точное определение причины как такого события, появление которого всегда влечет за собой другое событие, и взглянув на отношение души к телу, мы можем вполне определенно сказать, что волевые акты души являются причинами телесных изменений, равно как телесные движения – перцепций души: «посредством сравнения соответствующих идей мы убеждаемся, что мышление и движение отличны друг от друга, из опыта же узнаем, что они постоянно связаны друг с другом; но поскольку этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в идею причины и действия, когда ее применяют к действиям материи, то мы, несомненно, можем заключить, что движение может быть и действительно является (may be, and actually is) причиной мышления и восприятия».

Тем самым Юм по существу объявляет старый метафизический вопрос о взаимодействии души и тела псевдопроблемой. Важно однако, что, показывая невозможность усмотреть реальную связь между ментальным и физическим и необходимость ограничиваться в этом вопросе феноменальными корреляциями, Юм получает право сказать, что вопрос о сущности души не допускает решения: внутренние механизмы ментального полностью скрыты от нас.



Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах

В контексте рассмотрения суждений Юма по различным вопросам рациональной психологии осталось выяснить, как он относится к важнейшей задаче этой дисциплины – редукции душевных сил к общим началам. Впрочем, эту тему можно с не меньшим основанием попробовать присоединить к аналитическому разделу эмпирической психологии. Кроме того, мы уже знаем, что Юм признает важность психологических редукций. В осуществлении этих редукций важную роль играют демонстративные аргументы, ранее названные феноменологическими дедукциями.

Их исходным пунктом являются обыденные онтологические установки. Для прояснения этого понятия надо присмотреться к основным формам обыденного познания. По мнению Юма, оно распадается на 1) осознание наличных впечатлений или идей и 2) умозаключения. Последние состоят либо в сравнении идей с точки зрения их сходства и различия, противоположности, а также степеней качества и количества, либо касаются фактов. Первые бывают непосредственными (интуитивными) или опосредованными (демонстративными). Умозаключения о фактах являются либо констатациями наличных впечатлений, которые, по Юму, мало чем отличаются от простого восприятия, либо утверждают что-то о впечатлениях, непосредственно не данных во внешнем или внутреннем чувстве (ibid.). Именно такие умозаключения представляют наибольший интерес для философии человеческого познания, да и для практики. В самом деле, на каком основании мы можем утверждать существование каких-то качеств с претензией на истинность, когда эти качества не даны нам в опыте? Юм называет такие суждения «эмпирическими выводами» (experimental conclusions). Смысл этих самых обычных когнитивных актов состоит в том, что в них мы так или иначе выходим за пределы непосредственно данного в чувствах. Такой выход необходим для осуществления даже элементарных практических действий. Чтобы действовать, мы должны верить, что, скажем, одно наше действие приведет к одним результатам, другое – к другим и т.д. Однако вся эта информация не содержится во впечатлениях настоящего момента. Мы домысливаем будущее «поведение» вещей, прогнозируя, какие скрытые ныне качества они обнаружат при том или ином изменении обстоятельств.

Уверенность, сопровождающую подобного рода умозаключения, Юм называет «моральной достоверностью» (moral certainty). В центральных главах «Исследования о человеческом познании» (четвертой и пятой) Юм ставит перед собой задачу выявить основания моральной достоверности, «исследовать природу той очевидности (evidence), которая удостоверяет нам реальность любых предметов или фактов, выходящих за пределы непосредственных свидетельств наших чувств или показаний нашей памяти».

Базовые предпосылки морально достоверных эмпирических заключений и можно называть обыденными онтологическими установками. Для их конкретизации надо последовать за Юмом в его анализе оснований моральной достоверности эмпирических заключений. Первое, что отмечает Юм по этому поводу – «все заключения о фактах основаны на отношении причины и действия» (ibid.) или, что то же самое, на уверенности в постоянном следовании друг за другом определенных событий. В самом деле, чтобы выйти за пределы непосредственно данного в чувствах, мы должны найти среди эмпирических данных такие, которые связаны с другими, отсутствующими в настоящий момент в чувствах. Тогда мы сможем заключить от наличия первых к существованию вторых. Уверенность, сопровождающая этот вывод, пропорциональна устойчивости указанной связи. Если связь постоянна, то соответствующая ей уверенность в правильности умозаключения достигает высшей степени, т.е. достоверности. Но постоянная связь событий характеризует причинные отношения. Поэтому вывод Юма о причинности как единственном отношении, позволяющем с достоверностью выходить за пределы наличных впечатлений, выглядит вполне обоснованным. Но в любом случае Юму надо решить вопрос о том, каким образом можно установить постоянные связи одних событий с другими. Он сразу констатирует невозможность априорного знания о такого рода связях. Все интуитивно постигаемое и a priori доказуемое таково, что противоположное ему непредставимо. Но мы можем ясно и отчетливо представить различные варианты связей одних и тех же вещей в тождественных ситуациях. Это и означает, что конкретные причинные связи нельзя усмотреть a priori. Любое событие можно отделить в воображении от другого события и соединить с третьим.

Таков первый шаг Юма в прояснении природы эмпирических заключений и моральной достоверности. Отметим, что оно осуществляется демонстративным путем. Юмовский аргумент построен таким образом, что противоположное оказывается немыслимым, а ведь в этом и состоит критерий «строгости» и демонстративности. Противоположное в данном случае – возможность интуитивного усмотрения причинных связей. Признание такой возможности означало бы утверждение нашей способности помыслить событие, за которым мы не смогли бы представить появление различных событий. Но, «нет ничего более очевидного», как отмечает Юм, чем то, что событие такого рода немыслимо. Можно, правда, возразить, что это эмпирическая констатация, что не исключено, что кто-нибудь сможет помыслить такое событие, а это подрывает строгость юмовской аргументации. Однако это все равно, что утверждать, что интуитивных истин вообще не существует. Точно так же можно сказать, что кто-то, возможно, окажется в состоянии представить, что две точки на плоскости может соединять не одна, а несколько прямых, что
2 x 2 = 5 и т.п. Очевидно, что вариативность восприятия событий во времени постигается нами не менее интуитивно, чем все элементарные математические аксиомы.

Однако продолжаем следить за ходом рассуждений Юма. Если знание о конкретных причинных связях не априорно, то оно должно основываться на опыте. И действительно, присмотревшись к каузальным эмпирическим заключениям, мы можем понять, что они базируются на перенесении прошлого опыта на настоящий, точнее на будущий, ибо если нас интересует настоящее, нам не нужны никакие умозаключения. Кроме этого перенесения у нас нет никаких оснований предпочесть один образ будущего другому. Но такое перенесение прошлого на будущее предполагает уверенность в событийном тождестве этих модусов времени.

Здесь, правда, есть один довольно тонкий момент. Вначале Юм говорит, что данное перенесение предполагает представление не о тождестве, а о сходстве прошлого и будущего: «видя похожие друг на друга (like) чувственные качества, мы всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами (like secret powers), и ожидаем, что они произведут действия, похожие (similar) на те, которые мы воспринимали раньше». Впрочем, эта юмовская формула не противоречит утверждению веры именно в тождество прошлого и будущего. Противоречие могло бы возникнуть лишь в том случае, если бы Юм полагал, что мы ожидаем сходных действий от одинаковых событий. В то же время из приведенного высказывания Юма не следует и того, что он связывал с человеческими ожиданиями веру именно в тождество прошлого и будущего. Однако в шестой главе «Исследования», посвященной вероятностным выводам, Юм действительно говорит о тождестве. Рассуждая о природе вероятностных ожиданий, он приходит к выводу, что они тоже основаны на перенесении прошлых впечатлений на будущее, причем, что очень важно, «в той же пропорции, в какой они появлялись в прошлом».

И все же не будем упрощать ситуацию. Некоторые высказывания Юма создают впечатление, что дилемма «сходство или тождество» даже в «Исследовании о человеческом познании» так и не получила у него окончательного разрешения. Иногда он заявляет, что заключения из опыта основываются на предположении о «сходстве» (resemblance) прошлого и будущего, не делая при этом никаких поясняющих уточнений. Однако в других случаях он дает понять, что события, которые были связаны в прошлом опыте, как мы считаем, будут связаны «всегда», что предполагает уверенность в тождестве, а не сходстве прошлого и будущего.

Думается, что решение этой дилеммы зависит от позиции Юма по ряду принципиальных вопросов, о которых вскоре пойдет речь. Пока же вернемся к проблемам переноса прошлого на будущее, осуществляемого нашим воображением и рассудком в умозаключениях о фактах. Юм подвел к выводу о том, что выход за пределы непосредственной данности впечатлений в эмпирических умозаключениях основан на переносе прошлого опыта на будущее. Но возникает новая задача: на чем основана уверенность в тождестве или хотя бы сходстве прошлого и будущего хода событий? A priori, опять-таки, нельзя доказать, что будущее должно соответствовать прошлому (мы можем представить, что «порядок природы» изменится). Эмпирические заключения тоже не могут привести к данному выводу, так как «всем заключениям из опыта предпосылается в качестве основания то, что будущее будет похоже на прошлое», так что в этом случае мы неизбежно попадаем в логический круг.

Здесь есть один любопытный момент, на который в 1774 году обратил внимание
Дж. Пристли, критикуя Т. Рида, который в этом вопросе занимал позицию, аналогичную юмовской. Пристли считал, что все это рассуждение о невозможности из опыта заключить о тождестве прошлого и будущего основано исключительно на недоразумении. Дело в том, что хотя и кажется, что у нас нет опыта будущего и опыта тождества прошлого и будущего, однако это не соответствует действительности. Ведь, скажем, вчерашний день был для нас будущим днем два дня назад, и мы могли заметить, что в прошлом и будущем события развивались по одним и тем же законам. Поэтому, согласно Пристли, мы можем быть уверены в тождестве прошлого и будущего. Рассуждение Пристли, однако, легко оспорить с юмовских позиций. Конечно, у нас есть опыт «прошлого будущего», но в любой ситуации ожидания речь идет не о нем, а о «будущем будущего». Вопрос, стало быть, воспроизводится в следующем виде: «почему мы считаем, что будущее будущего  должно быть тождественно прошлому будущему?». Ясно, что ответ на него нельзя получить из опыта.

Сжимаемые Юмом демонстративные тиски, заставляющие отбросить варианты эмпирического и априорного обоснования веры в соответствие прошлого и будущего, не оставляют иного выбора, как признать, что перенос прошлого на будущее – фундаментальное свойство нашей познава-тельной способности, своего рода изначальная диспозиция души. Юм называет ее «привычкой».

И сейчас мы подходим к обсуждению, возможно, центральной проблемы всей юмовской науки о человеке, а именно к уточнению статуса привычки. От ее решения зависит то, какой образ человеческой природы следует признать аутентичным выражением взглядов Юма. Надо только помнить, что этот вопрос имеет несколько иной характер, чем те, которые ставятся Юмом в процессе выявления истоков эмпирических заключений. Действительно, одно дело прийти к выводу о необходимости признания факта существования какого-то когнитивного принципа, т.е., по сути, открыть его в душе, редуцируя к нему тот или иной тип познавательных действий, и совсем другое – метафизически истолковать этот принцип. С одной стороны, вторая задача является естественным продолжением первой, с другой – она выглядит, по крайней мере для Юма, несколько подозрительной, так как ее решение может выходить за пределы человеческого познания: уж очень она напоминает традиционные вопросы «о сущности души», к которым Юм относится весьма настороженно. И правда, иногда кажется, что Юм словно отмахивается от проблемы статуса привычки. Он находит в душе принцип переноса прошлого опыта на будущее, замечает, что он чем-то напоминает то, что обычно называется привычкой, а именно склонность к повторению каких-то действий, имевших место в прошлом, по аналогии тоже именует его привычкой и считает свою задачу выполненной.

И все же попытки истолкования у Юма есть. Поэтому имеет смысл повнимательнее взглянуть на его характеристики привычки. Мы обнаружим немало интересного. Юм прибегает к привычке, чтобы объяснить механизм заключений о фактах, непосредственно не данных в опыте. Эти заключения основаны на переносе прошлого на будущее. Поскольку рационально этот перенос не удостоверить, то надо прибегать к какому-то другому объясняющему принципу. И по крайней мере правдоподобно выглядит предположение, что мы можем «привыкнуть» к какой-то последовательности событий, а затем воспроизводить ее в воображении при повторении какого-либо ее звена, причем воспроизводить легче и естественнее, чем какую-либо другую последова-тельность в данной ситуации. Привыкая к этой последовательности, мы переносим ее на будущее.

Теперь можно обратиться к юмовским текстам за подтверждением или опровержением этих объяснений. Но вначале надо сделать несколько уточнений. Прежде всего, можно ли сказать, что, привыкая к какой-то последовательности событий, мы одновременно привыкаем к соответствию прошлого и будущего? Кажется, ничто не мешает сделать такой вывод. В действительности ситуация не столь очевидна. В самом деле, что такое привыкание? Это некий процесс модифици-рования ума, благодаря которому мы начинаем ожидать повторения в будущем повторяемой последовательности. Но возможность такой модификации предполагает предрасположенность души к тому, чтобы ожидать повторения часто запечатлявшихся в ней последовательностей событий. Само это ожидание выражается в большей живости представляемых коррелятивных идей. Получается, что указанная предрасположенность состоит в тенденции превращения количественного параметра прошлого опыта (частоты повторений) в качественный параметр будущего – живость представления. И эти параметры могут переводиться друг в друга. Повторение одной и той же последовательности приводит к наслоению воспоминаний друг на друга, что не может не сделать их более яркими. С другой стороны, живое представление той или иной будущей последовательности событий есть не что иное, как ожидание ее возможной многократной повторяемости в будущем опыте, причем чем более многочисленными мы мыслим себе эти будущие повторы, тем слабее становится наша вера в то, что в них не будет никаких исключений, и данное ослабление, как правило, обратно пропорционально количеству повторов, имевших место в прошлом.

Таким образом, природа предрасположенности души, делающей возможным привыкание, состоит в допущении соответствия между прошлым и будущим. Но это означает, что никакого привыкания к соответствию прошлого и будущего на деле в опыте не происходит. Привыкание предполагает изначальное признание такого соответствия и касается исключительно конкретных последовательностей событий. Можно, правда, возразить, что если ум изначально склонен переносить прошлое на будущее, то уже однократного восприятия какой-то последовательности событий должно быть достаточно для ее ожидания в будущем, и никакого привыкания вообще не требуется. На это можно ответить, что такая ситуация действительно возможна, но лишь при условии точного повторения прежних обстоятельств восприятия. Реально же наши ожидания всегда нацелены на конкретные компоненты перцептивной ситуации. К примеру, мы видели, что за событием А появлялось событие В при наличии множества других факторов. В следующий раз мы наблюдаем событие А уже в другом окружении. Соответственно, мы не можем переносить наш прошлый опыт на будущее. И лишь при многократном повторении последовательности А и В при самых разных обстоятельствах (которые мы теперь можем назвать побочными) мы освобождаем склонность переносить прошлое на будущее от препятствий, сдерживающих ее действие, и начинаем ожидать появления В там, где наблюдаем А. Итак, привыкание есть не порождение регулярным опытом веры в будущую связь конкретных событий, а лишь оформление предмета изначальной веры в соответствие прошлого и будущего, т.е. фиксация в опыте регулярностей, ожидание которых вытекает из этой изначальной предраспо-ложенности нашей души.

Все сказанное было лишь предварительной подготовкой для анализа юмовских текстов о привычке. Такая подготовка необходима, поскольку эта тема в целом недостаточно четко проработана Юмом. Имеет место и терминологическая двусмысленность. Скажем, «привычкой» Юм называет как предрасположенность души к переносу прошлого на будущее, так и формируемые опытом ожидания связей конкретных событий. Но дадим слово самому Юму. Первый его важный тезис: хаотичный опыт, где ни одно впечатление не было бы похоже на другие, не давал бы нам никаких представлений о связях между вещами. Далее, в «Трактате» Юм пишет, что привычка «порождается постоянным соединением объектов» и «должна доходить до полного совершенства лишь постепенно, приобретая новую силу с каждым случаем, попадающим в поле нашего наблюдения». Вначале, в соответствии с юмовской градацией, опыт должен порождать только вероятное ожидание будущих связей вещей, и лишь затем – «моральную достоверность», которая лежит в основании «доказательств из опыта», не уступает в убедительности математическим аргументам и выражается «совершенной привычкой». Юм дает понять, что, поскольку «совершенная привычка» (perfect habit) возникает лишь постепенно, у детей ее еще нет. Но что же такое «совершенная привычка»? Это такая привычка, которая «заставляет нас приходить к общему заключению, что случаи, еще не известные нам из опыта, необходимо должны походить на те, которые уже известны нам оттуда». Иными словами, благодаря этой привычке «мы ожидаем от будущего той же последовательности объектов (same train of objects), к которой мы привыкли».

Взятые вместе, эти высказывания производят впечатление, что Юм считал совершенную привычку, выражающую веру в тождество прошлого и будущего, производной. Но не все так однозначно. Мы знаем, что юмовская теория вероятностных заключений предполагает перенесение на будущее частично нерегулярного опыта, когда при сходных обстоятельствах в прошлом происходили разные события. При объяснении таких заключений Юм утверждает, что противоположные опыты как бы разбивают совершенную привычку, «этот первоначальный импульс» на несколько частей. Но если, как следует из приведенных выше утверждений, совершенная привычка возникает в результате многократного наблюдения однородных связей, то нерегулярности должны были бы не разбивать, как говорит Юм, а ослаблять ее и делать невозможным эквивалентный перенос прошлого на будущее. Юм, тем не менее, недвусмысленно заявляет, что «когда некоторый объект влечет за собой противоположные действия, мы судим о них лишь на основании своего прошлого опыта и возможными всегда считаем те, следование которых за этим объектом наблюдалось нами». В «Исследовании» он еще более определенно высказывается на этот счет.

Так что здесь нестыковка. Попытка избежать ее, сказав, что нерегулярности опыта носят мнимый характер, и что всегда можно показать, что они связаны с каким-то изменением условий восприятия, ничего не решает, так как если мы знаем о новых условиях, то вероятностного заключения просто не возникает, а если не знаем, то почему же мы уверены, что они мнимые? Ответ «поскольку в прошлом мы находили, что это так» некорректен, так как это далеко не всегда соответствует действительности, не говоря уже о том, что уверенность в соответствии или тождестве прошлого и будущего, по предположению, возникает именно из регулярного опыта и любая возникающая нерегулярность должна ослаблять ее, а не устраняться a priori на основе прошлых данных. К тому же сам Юм говорит, что привычка не может распространять свое действие за пределы наблюдаемых случаев, приписывая миру большую упорядоченность, чем есть на самом деле. Одним словом, мы вынуждены либо заключить, что юмовская теория привычки попросту некогерентна, либо сказать, что он не считал совершенную привычку производным принципом.

Строго говоря, ни одно из приведенных выше высказываний Юма не противоречит последнему предположению. Когда он говорит о постепенном совершенствовании привычки, то можно допустить, что речь идет не о вере в соответствие прошлого и будущего, а об уверенности в воспроизведении конкретной последовательности событий, которая, как мы знаем, действительно должна возникать постепенно, проходя различные степени вероятности. Не противоречит тезису об изначальности совершенной привычки и положение о том, что полностью хаотичный опыт вообще не формировал бы никаких ожиданий. При таком опыте совершенная привычка, даже и присутствуя в душе, никак не могла бы проявить себя, так как вытекающие из нее ожидания регулярного хода событий вступали бы в явное противоречие с опытом. Таким образом, Юм по крайней мере мог бы толковать совершенную, или безусловную, привычку в качестве изначального принципа человеческой природы.

Осталось лишь посмотреть, можно ли найти в его работах четкие указания на то, что он действительно склонялся к этому. В данном вопросе, как и в ряде других, «Исследование о человеческом познании» может рассматриваться как работа, в которой Юм осуществляет сознательный выбор в пользу одной из альтернативных концепций, сформулированных в «Трактате». В «Исследовании» Юм и в самом деле акцентирует понимание привычки как первоначального принципа человеческой природы. И прежде всего это выражается в том, что он неоднократно называет привычку «инстинктом». Инстинкт – это что-то врожденное, сущностно независимое от опыта, хотя и связанное с ним в своем проявлении. Подобные соображения Юм высказывает и в «Трактате», но в «Исследовании» они выражены гораздо более четко. Решающим подтверждением этой гипотезы является важное место из пятой главы «Исследования», которое нечасто цитируется современными юмоведами, но на которое еще в 50-е годы XVIII века обратили внимание рецензенты Юма, в частности, дублинец Р.Дж. Леланд, а также один из самых плодовитых авторов XVIII века С. Формэ. Речь идет о любопытном пассаже, где Юм прибегает к понятию «предустановленной гармонии» (pre-established harmony), как раз в связи с действием привычки.

Юм говорит, что Природа «вселила» (implanted) в нас привычку, действующую в точном соответствии с неизвестными нам законами, от которых зависит смена объектов. Из этих высказываний следует, что привычку действительно можно назвать изначальным или врожденным принципом и что вполне правомерно попытаться определить закон ее действия, обращаясь только к ее внутренней сущности. Трудно подыскать другую формулировку для этого закона, кроме той, которая уже была предложена выше, а именно что привычка есть склонность, отождествлять прошлое и будущее. Эта склонность изначально присуща нашей познавательной способности и поэтому в самом деле может быть названа «инстинктом». Хотя, возможно, более точной является другая формулировка Юма, согласно которой действие привычки относится к «постоянным» (permanent), «всеобщим» (universal) и «непреложным» (irresistible) свойствам воображения, являющимся «основанием всех наших мыслей и действий, так что при их устранении человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и разрушению». Стоит задуматься над этими дефинициями. Привычка – свойство воображения, да еще такое, что его устранение разрушает «человеческую природу». В метафизике Нового времени такие свойства обычно называли атрибутами. Юм предпочитает термин «первичное качество» человеческой природы. Но даже если привычка – подобное первичное качество, ее отношение к воображению нуждается в дальнейшем уточнении. И термины «инстинкт» или «механическая тенденция», используемые в этой связи Юмом, являются, конечно, шагом в этом направлении, хотя они, возможно, уводят в сторону от более простых объяснений в соответствии с его же принципами.

Не исключено, что Юм, так же как и полностью следовавший за ним в этом вопросе Г. Хоум, говоривший об особом инстинктивном «чувстве» тождества прошлого и будущего, умножает сущности и никакого инстинкта вводить вообще не надо. Для объяснения феномена веры в событийное тождество прошлого и будущего, по-видимому, достаточно допустить наличие памяти и репродуктивного воображения. В самом деле, вера – это живость идеи. Пытаясь заглянуть в будущее, мы выстраиваем ряд идей, начинающийся наличным впечатлением, представляя их смену во времени. Если мы уже имели подобное впечатление и переходили от него к какому-то другому, то воспроизведенное в воображении представление о таком переходе, очевидно, должно живее представляться нами, чем какие-либо другие варианты – просто потому, что других переходов от этого впечатления мы не воспринимали и можем пользоваться для их представления не идеями памяти, а более слабыми и не порождающими веру образами фантазии. Это рассуждение может показаться несколько абстрактным, но оно все же достаточно показывает, что ожидать можно только то, что уже было1, а это равносильно признанию укорененности веры в тождество прошлого и будущего в человеческой ментальности вообще и воображении в частности. Заметим, что теперь уже можно определенно говорить о вере именно в тождество прошлого и будущего. Сходство как коррелят вероятности – понятие, имеющее отношение только к ожиданиям конкретных событий, в формировании которых решающую роль играет опыт.

Итогом всего сказанного о юмовском понимании привычки может быть вывод, что ее никак нельзя называть привычкой. Она не является «второй натурой», согласно афоризму Цицерона, а входит в состав самой человеческой природы. И теперь можно вернутся к проблемам редукции душевных действий к подобным принципам человеческой природы. Мы видели, что, отталкиваясь от самых обычных когнитивных действий – выводов о существовании вещей, непосредственно не данных в опыте, Юм показал, что они основываются на привычке как фундаментальной склонности воображения переносить прошлое на будущее. Теперь надо взять какую-нибудь другую обыденную установку и аналогичным образом попытаться редуцировать ее к ее истокам. Не исключено, кстати, что разные установки и когнитивные действия могут иметь общие истоки в душе. И трудно найти лучшую кандидатуру для дальнейшего анализа, чем принцип причинности: «всякое событие имеет причину».

Во-первых, Юм подробно анализировал этот вопрос, и мы найдем много интересного материала. Во-вторых, нет человека, который не руководствовался бы этим принципом в обыденной жизни. В-третьих, тема причинности уже возникала у нас при изучении вопроса об истоках эмпирических выводов, так что можно предположить, что убеждение в истинности закона причинности появляется не без помощи привычки. Начнем с того, что в первой книге «Трактата» вопрос о причинности является одной из ведущих тем всего юмовского анализа. Первое, что делает Юм после предварительного определения понятия причины (составными частями которого являются: предшествование причины действию, их смежность и необходимая связь между ними), так это пробуждает философскую Европу от сна, навеянного в Новое время Декартом, который считал принцип причинности интуитивно ясным и достоверным. Юм дает аподиктическое доказательство того, что принцип причинности не является ни интуитивным, ни демонст-ративным. Прием юмовского доказательства уже знаком нам: можно отчетливо помыслить беспричинное событие, и это значит, что доказать невозможность таких событий невозможно. Если убеждение в том, что каждое событие имеет причину, взято не из разума, то оно могло бы иметь своим источником опыт. Но и опыт не подходит на эту роль. Он не может дать требуемой этим принципом всеобщности. Так откуда же берется это убеждение или вера?

В «Трактате» Юм словно бы не доводит начатого им исследования до конца, отвлекаясь на другие темы, а именно, переходя от общего вопроса об истоках уверенности в том, что «все, что начинает существовать, имеет причину» к проблеме источников знания о конкретных причинных связях, приводящей его к теории привычки. Правда, он дает понять, что эти вопросы, возможно, связаны, но не показывает, как. Однако все данные для ответа содержатся в «Трактате», хотя разброс юмовской мысли и некоторая неопределенность в трактовке им статуса привычки затрудняют его получение. Тем не менее, можно показать, что вера в причинность прямо вытекает из действия привычки. Хотя интуитивно это и не схватывается, но наличие подобной связи можно строго доказать.

Представим, что мы считаем беспричинные события возможными. Беспричинным можно назвать событие, не скоррелированное с каким-либо другим событием, относящимся к предыдущему моменту времени. Если мы полагаем, что такие события возможны, то мы должны признавать возможность ситуации, когда повторение всех компонентов какого-то прежнего события не сопровождается повторением всех компонентов события, следующего за ним. Однако этот вывод равнозначен отрицанию тождества между прошлым и будущим, предполагающимся привычкой. И наоборот, отрицание тождества прошлого и будущего снимает нашу веру в универсальность закона причинности, так как теперь мы не можем верить в то, что появление события, называемого нами действием, должно сопровождаться его постоянным спутником в прошлом – причиной. Подчеркнем, что речь идет не о проблеме действительного тождества прошлого и будущего и действительной универсальности причинности. В решении этих вопросов разум, по Юму, совершенно бессилен. Мы спрашиваем исключительно о нашей вере и пытаемся найти связи между убеждениями, а не между вещами. И вот здесь мы можем достичь аподиктического знания, получающегося в результате феноменологической дедукции.

Еще одно фундаментальное убеждение обыденной жизни – вера в существование внешнего мира, или «существование тел», как выражается Юм. Почему мы верим в это? Юм посвящает данной теме немало страниц «Трактата о человеческой природе», выделяя для нее специальную главу – «О скептицизме по отношению к чувствам». Эта глава, пожалуй, является самой насыщенной неожиданными идеями и смелыми композиционными решениями во всем «Трактате». И, надо сказать, что вопрос того стоит. Ведь речь, по существу, идет о построении философско-психологической теории восприятия. Юм убедительно показывает, что этот вопрос, который может показаться очень простым и ясным даже на уровне здравого смысла, в действительности таит в себе целый рой трудностей и парадоксов. Поэтому вполне можно сказать, что рассуждения Юма о восприятии внешних предметов открывают новую главу в истории философской науки. В частности, его теория оказала прямое влияние на И.Н. Тетенса, а также на ридовскую концепцию восприятия, ставшую одним из самых заметных событий психологии XVIII века. Об этих концепциях мы еще поговорим, пока же отметим, что обсуждение Юмом истоков веры в существование тел, или, как можно ее называть, экзистенциальной веры, фокусирует моменты, важные для понимания его метода науки о человеческой природе в целом. Мы встречаемся здесь с обыденными убеждениями (онтологическими установками) как отправным пунктом анализа, феноменологическими дедукциями, попытками масштабной редукции данностей сознания к общим истокам, привычкой и принципом подстановки.

Одним словом, в этой не очень большой главе перед нами, по сути, раскрывается вся палитра юмовской мысли. Поэтому следует с большим вниманием отнестись к данной теме. Обратим также внимание на новизну юмовской постановки вопроса. Юм не спрашивает, существуют ли вне нас тела. Такой вопрос задавали многие философы XVIII века, в том числе Вольф и Кант, развивая тему «опровержения идеализма». Точный ответ в этом случае, однако, не гарантирован, так как, говоря языком Канта, речь, возможно, идет о трансцендентном (хотя сам Кант, как мы еще увидим, так не считал). При этом вполне очевидно, что можно получить определенный ответ на несколько иной вопрос: почему мы считаем, что вне нас существуют тела? Ведь для решения этой проблемы нет необходимости выходить за пределы самих себя и своих познавательных сил.

Юм, чувствуя границы философской достоверности, ставит именно второй вопрос, указывая в начале обсуждения, что о самом существовании телесных вещей вопрос не стоит и что он принимает его за аксиому. Нельзя, конечно, говорить, что об истоках мнения о существовании тел до Юма вообще никто не спрашивал, однако именно Юм сделал этот вопрос самостоятельной проблемой. Изложим вначале основные пункты юмовских рассуждений, представленных в главе «О скепти-цизме по отношению к чувствам», а потом прокомментируем некоторые ключевые моменты.

Юм начинает обсуждение вопроса об истоках уверенности людей в существовании тел с уточнения, которое сыграет важную роль впоследствии. Он говорит, что эта общая проблема распадается на два тесно связанных, но все же разных вопроса: 1) «почему мы приписываем непрерывное существование объектам даже тогда, когда их не воспринимают чувства»,
2) «почему мы предполагаем, что они обладают существованием, отличным от ума и восприятия». Под отличным от ума и восприятия существованием объектов Юм понимает как их «внешнее положение», так и «независимость их существования и действия», прежде всего от Я. Эти вопросы, подчеркивает Юм, действительно связаны. Из непрерывности существования объектов можно заключать их независимость, и наоборот.

Юм выбирает в качестве исходной точки анализа тему непрерывного существования и задается вопросом, чем порождается вера в него, «чувствами, разумом или воображением». Он легко доказывает, что чувства не могут быть источником подобной веры, так как это заключало бы в себе очевидное противоречие, ибо они свидетельствуют как раз о дискретности восприятий. Не говорят чувства и о независимом существовании тел, так как для этого они, по меньшей мере, должны были бы отличать нас самих от внешних объектов, а это, разумеется, не дело чувств, которые вообще не сравнивают. Что касается разума, то Юм считает достаточным следующий довод: поскольку непрерывное существование приписывают телам не только философы, но и «дети, крестьяне» и вообще люди, не ведающие о каких-либо утонченных аргументах, то разум, конечно, здесь не при чем. Остается воображение.

Юм утверждает, что воображение, порождая веру в непрерывное существование объектов, должно опираться на какие-то качества этих объектов. Он мотивирует это мнение тем, что далеко не все предметы восприятия истолковываются подобным образом, имея в виду в первую очередь «наши страдания и удовольствия, наши страсти и аффекты». Соответственно Юм отвергает традиционное объяснение возникновения мнения о непрерывном и не зависимом существовании объектов, основывающееся на том, что некоторые впечатления более сильны и живы, чем другие или непроизвольно входят в ум и, следовательно, порождаются независимыми от нас причинами, полагая, что оно противоречит фактам, а именно, существованию ярких и непроизвольных внутренних впечатлений, которым независимое бытие, однако, не приписывается. Отвечают же, по Юму, за возникновение указанного мнения два параметра: «связность» (coherence) и «постоянство» объектов.

Постоянство проявляется в качественной неизменности объектов восприятия при его перерывах и возобновлении: «Моя кровать и мой стол, мои книги и бумаги всегда одинаково представляются мне и не меняются из-за перерыва в моем зрении или восприятии». Но даже при изменениях тела сохраняют «связность и регулярную зависимость друг от друга, что служит основанием своего рода заключения из причинности и порождает мнение об их непрерывном существовании». Юм не спорит, что связность и повторяемость имеется и среди «внутренних впечатлений, которые мы считаем мимолетными и преходящими», но полагает, что она носит иной характер. Связность аффектов может сохраняться нами без предположения, что «эти аффекты существовали и действовали в то время, когда мы не воспринимали их». Из только что сказанного можно сделать вывод, что связность тех предметов, которым мы приписываем непрерывное существование, по Юму, не может сохраняться без предположения, что они «существовали и действовали», не будучи воспринимаемыми.

Юм иллюстрирует эту мысль следующим примером. Расположившись у камина, мы слышим звук отворяющейся двери и через секунду видим вошедшего человека. И хотя мы не видим самой двери, мы предполагаем ее существование, так как раньше замечали, что такой звук совпадает с ее движением. По сходным причинам мы должны предполагать и существование лестницы, по которой поднялся наш знакомый и т.д. Не делая подобных допущений, мы вступаем в противоречие с прошлым опытом. Объяснение кажется логичным, и можно посчитать, что вопрос исчерпан. Но тут-то и начинается главная интрига юмовского исследования. Юм неожиданно объявляет, что мы не имеем права делать подобные выводы. Почему? Все дело в том, что умозаключения такого рода основаны на привычке, а привычка не может выходить за пределы тех случаев, в которых она сформирована. Иными словами, привычка не может приписывать миру большую регулярность, чем та, которая наблюдается в нем. Но в указанных случаях происходит именно так. Поэтому «хотя это заключение, основанное на связности явлений, может показаться однородным с нашими рассуждениями относительно причин и действий, так как оно имеет своим источником привычку и определяется прошлым опытом», на деле они «значительно отличаются друг от друга». Поэтому надо признать, что мнение о непрерывном существовании «лишь косвенно» возникает из привычки. Юм поясняет, что в данном случае имеет место некоторая инерция воображения (он сравнивает его с лодкой, которая движется после удара веслами и «не нуждается в новом толчке»), проявляющаяся не только здесь, но и, скажем, в математических идеализациях.

Оторвав веру в непрерывное существование от привычки, Юм получает право сказать, что инерции воображения явно недостаточно для объяснения истоков столь прочной веры, какой является убеждение в существовании тел. Это значит, что должен быть какой-то другой механизм порождения этой веры. И он обращается к принципу подстановки, который раньше уже встречался нам и который является организующим началом значительной части скептической аргументации в «Трактате о человеческой природе».

Юм исходит из постоянства объектов в восприятии и выстраивает знакомую цепь тезисов: постоянство выражается в сходстве дискретных восприятий, сходство незаметно смешивается с тождест-вом, затем мы все же обращаем внимание на дискретность, которая должна нарушать тождество, предполагающее неизменность и непрерывность существования объекта во времени, но уже сформировавшееся представление о таком тождестве заставляет нас допускать, что прерывистые перцепции связаны некоторым реальным существованием, не воспринимаемым нами.

Но и это не финал. Все только начинается. Дело в том, что в ходе предшествующего обсуждения оставался неясным один вопрос, с помощью которого Юм буквально взорвет ситуацию. Думается, что он намеренно до поры до времени оставлял его в тени. Вопрос этот такой – о существовании чего шла речь? Объектов или перцепций? И есть ли разница между ними? Юм утверждает, что почти все человечество, да и сами философы в течение большей части своей жизни считают свои перцепции единственными объектами и предполагают, что то самое бытие, которое непосредственно воспринимается умом, и есть реальное тело, или материальное существование. И этой самой перцепции или объекту мы приписываем постоянное, непрерывное существование. Здесь Юм прав. В обыденной жизни люди действительно не различают представления и объекты и считают, что созерцают сами предметы. Разумеется, непрерывное и независимое существование приписывается именно этим единым, нераздвоенным вещам.

И тут – кульминация юмовского исследования. Юм вспоминает, как в начале главы говорил о связи между непрерывным и независимым существованием. И мы выявили истоки веры в непрерывное существование объектов, отметив, что под объектами понимаются непосредственные предметы восприятия. Из всего вышесказанного следует, что эти объекты должны представляться независимыми от нас. Но простейшие опыты показывают, говорит Юм, делая крутой вираж, что независимости нет и в помине! Юм имеет в виду опыты, демонстрирующие обусловленность восприятий состоянием органов чувств, расстоянием от объектов и т.д. В конце концов, можно просто прижать пальцем глаз и увидеть, как все раздваивается. Из того, что непосредственные объекты сознания зависят от нас, следует, что они не могут обладать непрерывным существованием, так как восприятия одной и той же вещи сами по себе дискретны и существуют с разрывами во времени. Если бы они были независимы от нас, то их дискретность в качестве непосредственных объектов сознания не мешала бы их возможной непрерывности, а так мы в тупике.

Правда, временный выход из него найти можно, и философы, говорит Юм, давно нашли его в теории «двойного существования». Смысл этой теории в том, что мы, во-первых, проводим различие между перцепциями и объектами и, во-вторых, говорим, что перцепции прерывисты, а объекты непрерывны и независимы от нас. При этом объекты мыслятся похожими на перцепции, так как никакими другими мы представить их просто не в состоянии. Проблема этой теории, пишет Юм, однако же в том, что сама по себе она недоказуема и черпает всю свою силу из обыденного представления о непрерывном существовании объектов сознания. Поэтому-то в теории двойного существования очень важно удержать идею сходства перцепций и объектов – так сохраняется видимость родства между ней и обыденным воззрением на вещи.

Все было бы неплохо, но незадача в том, что сама обыденная теория, наносит еще один удар Юм, являет собой «грубую иллюзию», будучи основана, как мы видели, на банальном смешении сходства с тождеством. В этот момент у читателя юмовского текста может возникнуть ощущение разваливающегося мира. Юм этого и добивается. «Приступая к разбору данного вопроса, – пишет он, – я начал с предпосылки, что мы должны безотчетно верить своим чувствам и что таково будет заключение, которое я выведу из всего своего рассуждения. Но, откровенно говоря, теперь я придерживаюсь совершенно противоположного мнения и скорее чувствую склонность совсем не верить своим чувствам или, вернее, своему воображению, чем полагаться на него столь безотчетно».

Но это еще не все. В главе «О скептицизме по отношению к чувствам» Юм все же допускает возможность существования объектов, похожих на перцепции, утверждая лишь, что это недоказуемо, так как у нас нет никаких средств заключить от перцепций к свойствам невоспринимаемых объектов. В самом деле, ни разум, ни опыт ничего здесь решить не могут. Опыт – потому, что они не даны в опыте, разум – потому, что здесь возможны варианты, а значит, нет никакой надежды на демонстративный вывод. Окончательная развязка наступает в главе «О новой философии», находящейся в той же четвертой части первой книги «Трактата». Здесь Юм присоединяется к аргументам Беркли относительно субъективности первичных и вторичных качеств. Это означает, что он теперь отрицает саму возможность независимого существования объектов, похожих на перцепции. Возникает неразрешимое противоречие между верой в независимое существование тел и очевиднейшими выводами разума о его невозможности. Все трещит по швам. Юму остается лишь подвести «меланхолический» итог в последней главе первой книги «Трактата»: «Где я? Что? Какие причины породили меня и что меня ждет? Чьего расположения должен я добиваться, чьего гнева страшиться? Что за существа окружают меня? На кого я оказываю влияние или кто влияет на меня? Я поставлен в тупик всеми этими вопросами и начинаю воображать себя в самом плачевном состоянии, которое только можно представить, окруженный непроглядной тьмой, полностью лишенный возможности располагать своими членами и способностями». Единственный выход из этого положения, которое М.А. Абрамов (2000) удачно назвал «неуверенностью и ничтожностью перед безликим Ничто» – наши природные «беззаботность и невнимательность», благодаря которым мы вскоре забываем об этих неразрешимых вопросах в море повседневных дел.

Замысел Юма по разрушению веры в «существование тел» реализован в «Трактате», спору нет, весьма эффектно. Другой вопрос, насколько убедительны его аргументы. И здесь мы найдем немало поводов для возражений. По сути, можно нанести удар по всем основным компонентам юмовской теории. Не вполне корректным выглядит даже традиционное доказательство субъективности вторичных, а также первичных качеств. Впрочем, этот вопрос будет обсуждаться в другом месте. Сейчас же отметим другой момент. Мы видели, что Юм сомневается в возможностях привычки вызывать веру в непрерывное существование тел, так как привычка создается повторением событий и не может порождать ожидания большей регулярности, чем та, что наблюдается в опыте, а, веря в непрерывное существование, выходящее за пределы непосредственных восприятий, мы, по его мнению, совершаем именно такое умозаключение. Рассуждение может показаться убедительным, но это всего лишь видимость. В действительности оно противоречит другим высказываниям Юма на тему привычки.

В самом деле, в чем, по Юму, состоит действие привычки? В том, чтобы ожидать событий, подобных тем, которые имели место раньше. Но ведь ожидаются новые события, а это означает, что они всегда могут рассматриваться как то, что превышает известную на настоящий момент степень повторяемости. Если и дальше следовать этой логике, то получится, что привычка вообще не может порождать никакой веры. Юм, разумеется, так не считает. Впрочем, может показаться, что не совсем правильно приравнивать ожидание наступления событий определенного рода к тезису о непрерывном существовании вещей, и что в последнем случае делается гораздо более сильное допущение. И здесь, пожалуй, ключевой момент. Все зависит от того, какой смысл имеет утверждение о вере в непрерывное существование предмета. Представляется, что он может быть двояким. Либо вера в такое существование означает уверенность в том, что в любой из моментов, составляющих промежуток между актуальными восприятиями этого предмета, он мог бы при определенных условиях стать предметом восприятия, либо мы верим, что предмет действительно существует в любой из этих моментов. Проблема в том, что эти смыслы очень часто пересекаются. В самом деле, если спросить, как мы понимаем веру в действительное существование предмета, то ответ будет примерно таким: «если бы мы были сейчас в таком-то месте, то увидели бы этот предмет». Но этот ответ выражает, скорее, первое понимание веры в непрерывное существование. Между тем, для формирования веры в первом смысле, очевидно, вполне достаточно действия привычки, так как эта вера создается на основе обычного предвосхищения, составляющего основу всех «эмпирических заключений». Привычка выходит за пределы своего законного действия лишь в том случае, если она порождает веру в «действительное» существование. Однако поскольку, как мы видели, эта вера, равно как и само подобное существование, по крайней мере на уровне обыденного познания, есть чистая абстракция, нет оснований утверждать, что привычка не может вызывать веру в непрерывное существование тел.

Итак, Юм, похоже, поспешил с устранением привычки из механизма формирования экзистенциальной веры. Понять его, конечно, легко. Привычка – базовый принцип человеческой природы, и если бы Юм сделал акцент именно на ней, а не на принципе подстановки (смешении сходства с тождеством), он едва ли смог бы говорить о «грубой иллюзии» как основе веры в существование тел. Так или иначе, но в «Исследовании о человеческом познании» Юм по существу отказался от использования принципа подстановки. Неудивительно поэтому, что претерпело серьезную модификацию и рассмотрение им проблемы веры в существование материальных объектов. Хотя в «Исследовании» он эксплицитно и не утверждает, что эту веру вызывает именно привычка, но не говорит и о ее иллюзорности, приписывая наше убеждение в существовании внешнего мира «естественному инстинкту»: «Кажется очевидным, что люди склонны в силу естественного инстинкта или предрасположения доверять своим чувствам, и что без всякого размышления или даже до размышления мы всегда предполагаем внешний мир, который не зависит от нашего восприятия и который существовал бы даже при отсутствии или уничтожении нас и всех других способных к ощущению созданий».

Правда, в «Исследовании», как и в «Трактате», Юм показывает, что этот инстинкт вступает в противоречие с рассуждениями о субъективности непосредственных объектов сознания и в этом смысле «ошибочен». В каком-то смысле это противоречие в «Исследовании» выглядит даже более опасным, чем в «Трактате», где Юм мог просто элиминировать экзистенциальную веру, возникающую из незаконных источников. И все же именно в «Исследовании» Юм предлагает позитивный выход из ситуации, впрочем, тоже уже намеченный в «Трактате» и, как он говорит, удовлетворяющий «скептика». Речь вновь идет о теории двойного существования, с дополнением, что независимые предметы представляют собой некое «неизвестное, необъяснимое нечто», прообраз кантовской вещи в себе.

Вернемся теперь к «Трактату». Ранее мы уже отмечали ту любопытную особенность этой работы, что она написана словно разными людьми. Порой возникает ощущение, что у Юма было так много новых идей, что они не умещались в рамках классической авторской концепции. В случае вопроса об истоках веры в существование тел дело обстоит именно так. Хотя «официально» Юм отказывает основанным на привычке заключениям о причинности в статусе главного порождающего принципа экзистенциальной веры, тем не менее некоторые из его высказываний содержат не просто указания, но доказательства связи каузальных выводов и веры в существование тел. Особый интерес в этом плане вызывают рассуждения Юма в главе «О вероятности и об идее причины и действия», находящейся в начале третьей части первой книги «Трактата». Юм говорит здесь, что «мы без труда допускаем, что объект может оставаться тождественным в своей единичности, хотя бы он несколько раз исчезал и давался чувствам, и, несмотря на перерыв в восприятии, приписываем ему тождество каждый раз, когда заключаем, что он давал бы нам неизменное и непрерывное восприятие, если бы мы все время не спускали с него глаз или не убирали от него рук». «Но это заключение, выходящее за пределы впечатлений наших чувств, – продолжает Юм, – может быть основано только на связи причины и действия».

Совершенно очевидно, что в этом месте Юм рассуждает на ту же тему, что и в главе «О скептицизме по отношению к чувствам». В самом деле, мы знаем, что тождество, о котором идет речь, по Юму, подразумевает непрерывное существование вещи во времени, а непрерывность существования предмета означает его независимость от нашего восприятия. Но столь же ясно, что высказанный им в главе «О вероятности и об идее причины и действия» тезис плохо гармонирует с идеями главы «О скептицизме по отношению к чувствам». В последней утверждается, что вера в независимое существование вещей почти не связана с каузальными заключениями, основанными на привычке, в первой – что она только из них и возникает. Это можно истолковать как раз в том смысле, что Юм имел различные варианты решения вопроса об истоках экзистенциальной веры, и что в принципе он мог бы вернуться к варианту с привычкой при обнаружении серьезных трудностей, связанных с другим объяснением. Но сейчас важен даже не столько этот вывод, сколько то, что он дает повод еще раз взглянуть на вопрос о единстве экзистенциальной и каузальной веры.

Надо понять, как связана наша вера в то, что каждое событие имеет причину, с убеждением в независимом существовании объектов восприятия. Ответ несамоочевиден, но вопрос допускает строгое решение. Его и могут подсказать соображения Юма, излагаемые им в главе
«О вероятности и об идее причины и действия» в качестве обоснования мысли о том, что только каузальные заключения позволяют говорить о тождестве объекта после перерыва в его восприятии. Юм пишет, что когда после перерыва в восприятии мы замечаем качественно сходный предмет, то мы можем вынести суждение, что это тот же самый предмет, который мы наблюдали раньше, лишь после выяснения того, «возможно ли и вероятно ли, чтобы какая-нибудь причина своим действием произвела изменение и сходство». Без уточнения всех этих обстоятельств «мы не можем быть уверены в том, что объект не сменился другим, как бы ни был похож новый объект на тот, который раньше был дан нашим чувствам».

Для дальнейшего уточнения ситуации проведем небольшой мысленный эксперимент. Представим, что мы отвернулись от предмета, на который только что смотрели. Мы верим, что он продолжает существовать. Но ведь возможна ситуация, когда веры не возникает. Скажем, если мы оставляем кусочек льда на раскаленной сковородке, то через минуту веры в существование этого кусочка у нас не останется. Другими словами, мы верим в существование невоспринимаемого предмета, если и только если мы уверены в отсутствии уничтожающих его причин. Но как же быть с возможностью беспричинного уничтожения предмета? Ясно, что она просто исключается нами. Иначе веры бы не было. Но это означает, что условием веры в существование невосприни-маемых предметов является каузальная (основанная на причине и следствии) вера, которая, в свою очередь, основана на установке нашего воображения переносить прошлое на будущее.

По поводу приведенного примера можно, правда, возразить, сказав, что в действительности мы не исключаем возможности беспричинного уничтожения, а лишь считаем ее маловероятной. Однако это ошибка. Вероятностные заключения базируются на опыте и переносе прошлого на будущее. Если даже допустить, что в прошлом опыте мы редко встречали примеры беспричинных событий (хотя это утверждение не вполне корректно), то все равно вера в тождество прошлого и будущего (вытекающая просто из когнитивной механики нашего воображения) порождает не вероятность, а всеобщую веру в причинность. Поэтому мы не можем считать беспричинные события маловероятными, а просто не верим в них, т.е. считаем невероятными, хотя и представимыми и возможными с абстрактной точки зрения.

Подведем итоги. Мы установили внутреннюю связь веры в независимое существование предметов внешнего опыта с верой в причинность, которую, в свою очередь, мы связали с действием привычки как фундаментального закона воображения. Тем самым, следуя Юму, мы осуществили многоступенчатую редукцию важнейших когнитивных установок к основаниям человеческой природы. Анализы такого типа, конечно, не исчерпываются приведенными примерами. Таким же образом можно исследовать истоки веры в психофизический параллелизм, в субъективность вторичных и объективность первичных качеств, проанализировать проблему понимания, интерсубъективности и т.п. В любом случае мы имеем дело с перспективной методикой, и Юм показал, что она работает или, по крайней мере, может эффективно работать в философии сознания.

Впрочем, Юм получил и ряд вполне конкретных результатов. Главный из них – это выявление фундаментального закона воображения, привычки, создающей большинство обыденных онтологических установок человека и в этом плане отвечающей за осмысленность мира, невозможной без структурированных ожиданий. Привычка как перенос прошлого на будущее участвует также в порождении самого сильного принципа ассоциаций – по причинности. Другие ассоциации, по сходству и смежности, не столь прочны, и следование им может увести воображение в область грубых аналогий. Юм специально подчеркивал отличие случайных законов воображения от действий привычки.

Всеобщие же и необходимые законы воображения составляют то, что Юм обычно называет рассудком. Таким образом, рассудок – ветвь воображения. Юм, по сути, игнорирует традиционный критерий различения воображения и рассудка, опирающийся на суждение о том, что рассудок, в отличие от воображения, имеет дело с общими понятиями. Такая позиция связана с тем, что он, следуя Беркли, пересматривает локковскую теорию абстракции, отвергая существование универсалий как самостоятельных объектов мысли. Общая идея – это, по его мнению, частная идея, обозначаемая общим термином, т.е., к примеру, словом, связанным с определенной привычкой, которая проявляется в том, что на месте этой частной идеи может при необходимости появиться другая, в равной степени обозначаемая данным именем. При таком взгляде на проблему универсалий различие между воображением и рассудком действительно стремится к нулю. Что же касается отчетливости познаний, которую тоже рассматривали как критерий отличия воображения от рассудка, то за нее, по Юму, отвечает скорее разум. Разум (reason) как способность сравнения идей и демонстративных умозаключений может в полной мере проявлять себя лишь в математике и метафизике, да и то, если мы правильно понимаем назначение последней. Юм не склонен акцентировать внимание на том, что рассудок и разум обнаруживают свою сущность в суждениях и умозаключениях, основанных на понятиях. Он уверен, что между понятием, суждением и умозаключением нет серьезной разницы. Все это – разновидности представления. К примеру, суждение, по мнению Юма, – это то же самое представление, которое называется понятием, и его отличие от понятия состоит только в том, что оно переживается иначе. Скажем, мы представляем стол, мысля его как предмет, состоящий из передней и задней стенки, ножек, крышки и т.д. Это – понятие. А теперь представим, что мы видим стол сверху и высказываем суждение, что у него есть ножки. Здесь имеет место то же самое представление, только как бы растянутое во времени, причем некоторые его компоненты, в данном случае идеи ножек стола, рассматриваются нами в качестве того, что может стать впечатлением в будущем при изменении угла зрения.

При таком определении, правда, несколько скрадывается тот момент, что в суждении имеет место сопоставление представлений с предметами или идей с впечатлениями. Тем не менее может показаться, что контуры познавательных способностей очерчены Юмом достаточно четко. Но это не совсем так, и чтобы убедиться в сказанном, достаточно взглянуть на следующие юмовские тезисы. Юм пишет, что употребление им термина «разум» зависит от того, в каком смысле он использует термин «воображение». Воображение в широком смысле означает «способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые идеи», в узком – «ту же способность, исключая наши демонстративные и вероятные заключения». В последнем случае воображение, сводящееся при этом к фантазии, противопоставляется разуму, который проявляется в действиях, исключенных дефиницией воображения. Но ведь выходит, что в принципе и разум может быть причислен к воображению. Что же касается «рассудка», то Юм тоже далеко не всегда четко отличает его от «воображения», подчас вообще используя эти термины как синонимы.

Одним словом, если сравнивать юмовскую теорию познавательных способностей с вольфовской, то нельзя не констатировать, что она значительно уступает последней в стройности и разработанности общих вопросов. Это, впрочем, означает лишь то, что учение о способностях не является сильной стороной юмовской философии. Но у его науки о человеке просто другие приоритеты, и Юм, как мы видели, ставит ряд проблем, совершенно чуждых Вольфу, но придающих заметную динамику психологическим исследованиям. Впрочем, справедливости ради надо сказать, что юмовская теория душевных способностей все же имеет некоторые преимущества перед вольфовской. Они состоят прежде всего в том, что она имеет больший редукционистский потенциал. Напомним, что сведение Вольфом одних способностей к другим и в итоге к изначальной силе представления мира имело весьма условный характер. Юм же может задать более эффективный критерий подобной редукции – живость представлений. Если двигаться по нисходящей, то уменьшение этого показателя будет соответствовать переходу от чувства к памяти, и от памяти к воображению, причем идеи воображения тоже отличаются друг от друга степенью живости представлений, сообразно тому, связаны ли они по необходимым или же по случайным законам этой способности. Иными словами, критерий живости позволяет выделить из воображения рассудок. Учитывая же, что разум как способность умозаключения сводится Юмом к особому чувствованию идей, появляется надежда на глобальную редукцию всех когнитивных сил к способности представления. Надо только помнить, что Юм практически не занимается этими вопросами, почему, кстати, дальнейшее обсуждение его гипотетического варианта редукции лишено особого смысла. Подчеркнем лишь, что игнорирование Юмом проблемы редукции способностей не противоречит высказанному ранее тезису о том, что проблема редукции занимает центральное место в юмовской науке о человеке. Просто речь идет о разных редукциях. Юм не занимается сведением способностей к единой силе души, но зато реализует то, что можно назвать программой редукции ментальных установок. Подробнее о различии этих подходов будет сказано в главе о Тетенсе.

Теперь нам предстоит рассмотреть учение Юма об аффективной и волевой способностях души. Эта часть его науки о человеческой природе имеет существенно иной характер, чем предыдущая. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них, и в этом плане можно согласиться с Р.Дж. Фогелином (1985), что именно оно лучше всего показывает, что имел в виду Юм, «когда он говорил о применении экспериментального метода рассуждений к моральным объектам». Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм сравнивал учение об аффектах с естественной философией. Так, в «Диссертации об аффектах» (1757) он замечает, что надеется, что «показал, что при возникновении и действии аффектов работает некоторый правильный механизм, который поддается столь же точному исследованию, как и законы движения, оптики, гидростатики или любой другой части естественной философии». Иначе говоря, учение об аффектах относится к синтетической части юмовской психологии. Имея при этом эмпирический характер, оно выходит из контекстов философской психологии. Вместе с тем его базовые понятия могут быть получены и прояснены без помощи индукции. О них и пойдет речь ниже. Подробнее всего Юм излагает свое учение об аффектах во второй книге «Трактата», которая, однако же, несбалансированна в композиционном смысле.

Так или иначе, но обычным механизмом запуска вторичных впечатлений или аффектов оказывается, по Юму, ощущение или, чаще, идея какого-нибудь удовольствия или неудовольствия. Впрочем, удовольствие и неудовольствие, которые Юм причисляет к первичным впечатлениям, не могут быть названы источником вообще всех аффектов. Некоторые аффекты, например, «желание счастья нашим друзьям», вожделение, голод и т.п., замечает Юм, возникают непосредственно из «природных импульсов или инстинктов» и скорее порождают благо или зло, чем порождаются ими. Это обстоятельство сразу запутывает юмовскую схему, так как в перечисленных аффектах отсутствует необходимое для них свойство вторичности. В целом, однако, под аффектами Юм понимает именно реакции Я на удовольствие и неудовольствие. Кстати, понятие Я, оспоренное в первой книге «Трактата», играет важную роль в юмовском учении об аффектах. Но противоречия здесь нет, так как Я трактуется здесь Юмом в «слабом» смысле, как связная система перцепций. Впрочем, даже если для некоторых аффектов нужно представление о едином Я, никаких трудностей для его теории не возникает. Ведь в конечном счете не так уж важно, какое Я выступает в качестве центра эмоциональной жизни, реальное или фиктивное. Сами ее законы от этого не меняются. Что же касается содержания этих законов, то прежде всего надо отметить, что, по Юму, какая-то, пусть и незаметная реакция Я на ощущения имеет место всегда. Иначе говоря, со всеми ощущениями связано какое-то удовольствие или неудовольствие. Юм также заявляет, что критерием различения блага и зла является именно модифицированное чувство удовольствия и неудовольствия, в частности, моральное чувство, но никак не разум. Разум вообще играет вспомогательную роль в практической жизни, подтверждая или не подтверждая существование того или иного блага, а также указывая наиболее эффективные средства его достижения. Иными словами, он лишь корректирует наши желания и стремления, но не порождает их. Сами же желания как раз и являются первичными, «прямыми» реакциями Я на благо и зло.

Другими, помимо желания, фундаментальными «прямыми» аффектами оказываются, по Юму, радость и огорчение. Они, в отличие от желания, не активны, а скорее пассивны. Переживание радости возникает при достоверности блага, печали – зла. А если, скажем, благо недостоверно, то радость может превратиться в надежду или страх. Надежда и подобные ей аффекты, таким образом, представляют собой эмоции как бы второго порядка, «смешанные аффекты», как Юм именует их. Ситуация, как мы видим, усложняется. А Юм различает еще «спокойные» и «бурные» аффекты, причем, что любопытно, не отождествляет их со слабыми и сильными. Спокойные аффекты, связанные с моральными и эстетическими чувствами, могут пересиливать бурные, например, ту же радость.

Преобладание в жизни человека спокойных аффектов обычно называется «силой духа», при этом спокойные аффекты часто путают с разумом. В действительности, утверждает Юм, это тоже аффекты, но только устоявшиеся в результате привычки. Привычка может делать их практически незаметными. Здесь мы касаемся темы, являвшейся одним из лейтмотивов психологии XVIII века – учения о бессознательных мотивах и их сильнейшем влиянии на поведение человека. И хотя Юм подробно не разрабатывает ее, она, несомненно, присутствует во многих его изысканиях.

Аффективная жизнь души не ограничивается, однако, прямыми реакциями. В ней постоянно возникают своеобразные водовороты или, если следовать юмовской системе образов, отражения. Юм действительно пытался рассматривать аффекты по аналогии с изучением законов отражения и преломления света. Впрочем, иногда он вводит другие метафоры, сравнивая, к примеру, дух с оркестром, состоящим из струнных инструментов. Данное сравнение нужно ему для того, чтобы показать возможность смешения аффектов: они прекращаются не сразу, а некоторое время продолжают звучать, подобно струнам, и наслаиваться на новые переживания. Но если вернуться к оптическим аналогиям, то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет «симпатией». Сущность действия симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания.

Однако в аффективной жизни встречаются отражения и другого рода. Они вызывают то, что Юм именует «косвенными аффектами». Именно косвенным аффектам Юм уделяет наибольшее внимание в «Трактате», да и в «Диссертации». В качестве образца для анализа он использует психический феномен гордости и униженности. Гордость – удивительное переживание. Для ее возникновения требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, нужен объект, т.е. то, на что направлен данный аффект. Объектом гордости и униженности является Я. Во-вторых, нужен предмет, вызывающий гордость. Этот предмет должен 1) иметь отношение к Я, 2) обладать каким-то приятным или неприятным качеством. В первом случае (при соблюдении ряда дополнительных условий – редкости качества, постоянства связи Я с предметом и т.д.) возникает чувство гордости, во втором – униженности. Если поменять объект, перенося его с Я на другую личность, то гордость превратится в любовь, униженность – в ненависть. Косвенность всех этих аффектов состоит в их своеобразной рефлективности или, как говорит Юм, в наличии в них «двойного отношения» впечатлений и идей. Так, в случае с гордостью, с одной стороны, имеет место сходство приятного ощущения, доставляемого причиной этого аффекта, с самим переживанием гордости, с другой – отношение между идеей предмета гордости и идеей Я. Скажем, мы гордимся своей страной. Наличие этой эмоции предполагает, что страна красива, богата и т.д. Все эти качества при беспристрастном рассмотрении сами по себе вызывают удовольствие. Но чтобы превратить чистое удовольствие в гордость, надо соотнести идею страны с идеей Я, т.е. помыслить ее как свою страну. Иными словами, гордиться чем-то может лишь мыслящее существо, способное усматривать отношения между вещами. Это, впрочем, не означает, что Юм отказывает в чувстве гордости животным. Напротив, он уверен, что они тоже не чужды его.

Предлагаемые Юмом схемы изящны, но при попытках их применения возникают многочис-ленные нестыковки, связанные в основном с тем, что выявленные им принципы ментальной механики, при отсутствии четких количественных разграничений, подчас наслаиваются друг на друга. Это заставляет Юма вводить все новые и новые законы, нарастающие как снежный ком. Именно поэтому, рассуждая о юмовской теории аффектов, лучше сосредоточиваться на общих принципах и главных аффектах.

Из таковых надо рассмотреть еще волю. Впрочем, Юм отказывается считать ее аффектом в строгом смысле слова. Воля, по его словам, есть «внутреннее впечатление, которое мы пережи-ваем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа». Аффект же – это какая-то эмоция или стремление, возникающее при созерцании блага или зла. Из этой дефиниции видно, что воля и в самом деле не вполне подходит под определение аффекта. Желание блага – аффект, но воля – лишь сопутствующее внутреннее впечатление, возникающее в нас в процессе реализации желания. Соответственно, едва ли можно называть волю производящей причиной того или иного поступка. Причиной являются скорее мотивы, а воля есть не более чем эпифеномен. Юм тем самым отрывает вопрос о воле от учения о чувственных реакциях души.

Подобные идеи получили развитие в немецкой философии конца XVIII века. Впрочем, немецкие мыслители трактовали волю в тандеме с желанием, а Юм разрывает их. Однако и эта установка нашла развитие в последующей философии – вспомним хотя бы сходные тезисы
А. Шопенгауэра или Мен де Бирана. Что же касается первой половины XVIII века, то юмовская трактовка не совсем типична для этого периода. Под волей в то время обычно понимали разумное стремление, а воление считали причиной поступка.

И сейчас хороший повод сопоставить юмовский образ человека с вольфовской схемой душевных способностей. Такое сопоставление может оказаться полезным в самых разных отношениях. Первое, что бросается в глаза – очевидные различия в акцентах. Вольф и его последователи выводят на первый план рассудок и разум, называя их высшими способностями. Рассудок позволяет отчетливо мыслить благо и превращает наши смутные желания в осознанные волевые устремления, приобретающие моральный характер. Юм, напротив, во всем отдает приоритет чувственности. За чувствами у него остается не только решение вопросов о благом и прекрасном, но и критерий истинности каузальных выводов, лежащих в основании большинства наук, а также практически всего обыденного знания. В последнем вопросе между Юмом и Вольфом – настоящая пропасть. Вольф считал возможным доказать закон достаточного основания и проводил резкую границу между так называемым «аналогом разума», базирующимся на смутном, т.е. чувственном ожидании соответствия прошлого и будущего, и самим разумом. Юм отрицает эти различия и считает недоказуемым закон основания или причинности. В других моментах, однако, расхождения между вольфовской и юмовской позициями не столь велики, как кажется.

Во-первых, Юм вовсе не отрицает целесообразности наших чувственных предпочтений, к примеру, в вопросах, касающихся блага и зла. Иными словами, он не отрицает разумности наших моральных действий. В этом смысле различие между ним и Вольфом стирается. Юм, правда, настаивает, что из этой разумности еще не следует, что наша природа не могла бы быть устроена так, что мы не одобряли бы их, но Вольф едва ли стал бы с этим сильно спорить. Он мог сказать, что абстрактно это возможно, хотя в наилучшем мире ожидать такого не приходится. Однако Юм, как и Вольф, – сторонник концепции нашего мира как наилучшего из возможных миров. Сколь бы странной ни казалась такая позиция в общем «скептическом» контексте его философии, никто не заставлял его делать признания такого рода, причем многократные.

Во-вторых, Юм не раз подчеркивал, что он не растворяет все в чистой чувственности. Да, он признает, к примеру, моральное чувство, но говорит и об «искусственных добродетелях». Искусственные добродетели, такие, к примеру, как справедливость, конструируются разумом на основе размышлений общего характера. А рефлексию, как мы видели, предполагают даже некоторые аффекты. Что же касается яркости или живости как особого способа чувствования представлений, составляющего базис всех заключений о фактах или даже совпадающего с самими актами подобных заключений, то и здесь не обходится без участия разума и рассудка. Сфера рассудка вообще тождественна области действия привычки как принципа переноса перцептивной яркости, а разум вносит ясность и отчетливость в представление о факторах, обусловливающих наши выводы.

И все же общим итогом всех этих сравнений может быть тезис, что главным содержательным различием в сфере эмпирической психологии между Юмом и Вольфом является разное отношение к роли рассудка и разума. Вольф считает их высшими проявлениями «основной силы» души, Юм – слугами первоначальных инстинктов человеческой природы. И в этом плане можно согласиться с суждением Н.К. Смита (Smith, 1941) о том, что роль Юма в философии состояла в переносе учения Ф. Хатчесона об инстинктивной природе моральных и эстетических суждений на все суждения о фактах, т.е. в глобализации чувственного характера человеческой природы. Ведь сама человеческая природа трактуется Юмом как средоточие и совокупность врожденных душе «первичных» чувств и инстинктов: привычки, стремления к благу, симпатии и других подобных реакций Я на впечатления. При этом Юм отказывается говорить о предельных основаниях человеческой природы. И надо сказать, что в британской психологии в конце концов возобладала именно точка зрения, высказанная Юмом.



Юм и философия «здравого смысла». Ассоцианизм

Развитие идей Юма было связано с деятельностью шотландской школы «здравого смысла» во главе с Томасом Ридом (1710–1796). Впрочем, Рид, который был старше Юма на один год, довольно поздно включился в философский процесс. Его первая значительная работа вышла в свет через двадцать пять лет после юмовского «Трактата». Но промежуток между «Трактатом» Юма и «Исследованием человеческого ума в соответствии с принципами здравого смысла» (1764) Рида не был провалом в истории британской психологии. В это время продолжалась интенсивная разработка различных вопросов моральной философии, часть которых была тесно связана с психологическими темами. Так, Генри Хоум (1696–1782), славившийся тонкостью своих психоло-гических наблюдений, занимался, в частности, теорией аффектов и проблемой происхождения эстетических и моральных чувств. В том же направлении работал Адам Смит (1723–1790), один из самых влиятельных авторов эпохи Просвещения, опубликовавший не только классический политэкономический труд «О богатстве народов», но и «Теорию нравственных чувств» (1759), выдвинувшую на первый план объяснительных схем в морали принцип симпатии, а также знаменитый историк Адам Фергюсон (1723–1816), ставший в конце пятидесятых годов профессором кафедры пневматики и моральной философии в университете Эдинбурга. Все эти мыслители были в той или иной степени связаны с Юмом и испытали значительное влияние его идей.

В сфере философской психологии оно было особенно заметным в случае с Хоумом. Хоум познакомился с Юмом еще до публикации «Трактата» и внимательно изучал эту и другие работы своего дальнего родственника и друга. Впрочем, Хоум не столько соглашался с Юмом, сколько оппонировал ему. В «Опытах о принципах морали и естественной религии» (1751–1758) он выступил с критикой теории личного тождества, а также ряда других юмовских концепций. Но особые возражения Хоума вызвало учение о восприятии, которое Юм частично заимствовал у Беркли. Оно, как считал Хоум, несет серьезную угрозу учению о человеке, являющемуся главной темой «Опытов». Отрицая существование материи, Беркли ставит под сомнение достоверность чувств. Но если чувства недостоверны, то невозможно доказать существование Бога, проявляющего свои совершенства в воспринимаемом мире. Если же мы не знаем о бытии Бога, рассуждал Хоум, то нечего и надеяться найти прочные основания для моральных чувств. Выйти из этого скептического круга можно лишь показав, что берклианское отрицание материи основано на ложных предпосылках. Главной из них является тезис, что «мы можем ощущать только наши собственные идеи и представления». Из него можно, к примеру, сделать вывод, что всякая субстанция, обладающая качествами, похожими на идеи, должна быть духом, а материальной субстанции нет. Да и вообще этот тезис замыкает человека в мире субъективности. Суть, однако, в том, что он, подчеркивает Хоум, не доказан Беркли. Хоум считал, что человеческий ум вполне может непосредственно контактировать с объектами. И хотя «трудно объяснить или даже представить, каким образом мы приходим к представлению внешних предметов», это ничего не значит, так как речь идет об «истине опыта».

Разумеется, Хоум не отрицал, что восприятию предметов предшествует их воздействие на органы чувств. Но процессы, происходящие в органах чувств и мозге, как он считает, не имеют никакого отношения к данности самих предметов в зрении и осязании – другие чувства Хоум лишает изначальной способности представлять связные совокупности предметных свойств, т.е. субстанции. Все эти теории получили развитие у Т. Рида. Но прежде чем обратиться к Риду, надо обсудить идеи мыслителя, который, наоборот, полагал, что психические явления могут получить исчерпывающее объяснение в физиологических терминах. Речь идет о Дэвиде Гартли (1705–1757), главный труд которого «Размышления о человеке, его устройстве, его долге и упованиях» вышел в свет в 1749 году. Многие исследователи считают «Размышления», в которых четко сформулированы принципы ассоцианистского учения о душе, одним из важнейших событий в психологии XVIII века.

В предисловии к «Размышлениям о человеке», первая фундаментальная глава первой части которых является расширенным вариантом работы Гартли «Гипотезы о порождении чувств, движений и идей» (1746), автор писал, что «примерно восемнадцать лет тому назад», т.е. в начале 30-х годов XVIII века, он узнал о намерении Джона Гэя (1699–1745) дедуцировать интеллек-туальные чувства и эмоции человека «из ассоциации». Заинтересовавшись этой темой, Гартли обратился к исследованию ассоциации, в том числе с точки зрения ее физиологических причин.

Взгляды Гартли, стало быть, формировались независимо от юмовского учения об ассоциации. Между тем, начать рассмотрение его идей полезно именно в контексте философии Юма. Это позволяет более точно определить место ассоцианизма Гартли среди психологических систем XVIII века. Обсуждая в «Трактате о человеческой природе» возможность физиологического объяснения ассоциаций, Юм подчеркивал, что хотя и мог бы легко прибегнуть к нему, выдвинув тезис о возбуждении «животными духами» участков мозга, связанных с теми, которые соответствуют проассоциированным впечатлениям или идеям, но не стал делать этого, так как принял решение оставаться в сфере опыта. Тем самым Юм давал понять, что психофизиология является областью чистых гипотез. Примерно так же трактовался этот вопрос и в вольфовской школе. Вольф не только очень осторожно высказывался о «материальных идеях», но и относил эту тему к сфере рациональной психологии, хотя, вообще говоря, в отличие от умозрительных исследований сущности души, она допускает применение строгих эмпирических методов. Так что дело скорее было в недостаточности накопленной информации для построения надежных гипотез о конкретных формах связи физиологических и психических процессов.

Гартли тоже не отрицал, что данных о работе мозга пока не хватает для всеобъемлющей теории. Вместе с тем он был уверен, что основа для нее уже может быть заложена. Он исходил из картезианского допущения самостоятельной реальности духа и материи и признания их взаимодействия. В чем-то его предпосылки выглядели даже архаичными, так как он, подобно средневековым авторам – Бонавентуре, Роберту Гроссетесту и многим другим, был готов допустить существование особого тончайшего тела, выполняющего функцию посредника между душой и «обычным» телом. С другой стороны, он опирался на новейшие, как он считал, идеи в психологии и физиологии, в частности, на теорию ассоциации (значение которой впервые, по его мнению, отметил Локк, а Гэй развил его взгляды) и гипотезу Ньютона об осцилляторной природе зрения.

Ассоциация и вибрация по мнению Гартли, являются основными закономерностями духа, мозга. Свою задачу он видел в том, чтобы установить связь между этими процессами и показать, что вибрации должны заключать в себе ассоциацию как свое следствие, а ассоциация должна указывать на вибрации как на свою причину. Решение этой проблемы помогло бы раскрыть физиологические основания действия психических способностей, редуцированных через ассоциацию к ощущению, что, в свою очередь, позволило бы Гартли предложить реальную альтернативу тому варианту редукции способностей, который развивался в вольфовской школе.

Напомним, что редукция душевных способностей к ощущению может проводиться по-разному. Один, предельно экстерналистский путь, предполагает учение о пассивности души, другой, опробованный Вольфом, оставляет за душой внутреннюю деятельность, различными модификациями которой как раз и оказываются душевные способности. Первый вариант, в отрыве от физиологии, весьма проблематичен. В его контексте очень трудно, как показывает пример «Трактата об ощущениях» (1754) Кондильяка, избежать скрытого допущения имманентных психических актов – и неслучайно, что некоторые последователи Кондильяка, такие, как лидер «идеологов» А.-Л.К. Дестют де ТрасиМ. Ф.-П Г. Мен де Биран (1766–1824), не без влияния Ш. Бонне, все более четко заявляли о внутренней душевной активности. (1754–1836) или

Однако физиологический путь, который, кстати, весьма успешно опробовал другой «идеолог» – Пьер-Жан-Жорж Кабанис (1757–1808), позволяет свести эти квазивнутренние действия и способности к каким-то процессам в мозге. Но чтобы такое сведение было успешным, надо предложить не общие рассуждения о «материальных идеях», а конкретные механизмы их возникновения. Кроме того, следует показать параллелизм, с одной стороны, физиологических процессов в мозге, с другой – ощущений как базовой категории психики. Гартли как раз и берется за решение этих задач. Он основывает свою физиологическую теорию нервной деятельности на расширительном толковании гипотез Ньютона об эфире и вибрационной природе зрительного восприятия. Только вибрацией, считает Гартли, можно объяснить то, что зрительные ощущения какое-то время сохраняются в душе после прекращения внешнего воздействия. И по аналогии он предлагает перенести этот механизм на другие чувства. Эта аналогия подкрепляется исключительной ролью вибраций в природных взаимодействиях, а также спецификой устройства мозга. Мозг и нервы, по мнению Гартли, представляют собой мягкое непрерывное тело с мельчайшими порами, заполненными эфиром.

При возбуждении периферийных нервов в их окончаниях возникают колебания, которые передаются в мозг по цепочке от одних частиц вещества нервов к другим при помощи эфира. Каждая возникающая в мозге вибрация обладает определенной степенью, частотой, находится в каком-то конкретном месте, а также отражает направление, по которому она пришла в мозг. Комбинации этих параметров вместе с предрасположенностью тех или иных участков мозга к принятию специфических вибраций вполне достаточно для объяснения многообразия ощущений.

Ощущение – это психическое состояние, соответствующее вибрациям в мозге, которые происходят при прямом воздействии предметов на органы чувств. Идущие извне колебания, утверждает Гартли, модифицируют «естественные вибрации» мозгового вещества, которые присущи ему в силу пульсации крови в артериях. После многократных повторов однородных воздействий частицы мозгового вещества уже не могут вернуться к прежнему ритму вибраций даже после завершения их активной фазы. Они продолжают осуществлять модифицированные микроскопические колебания, «вибрациунклы», отличающиеся от вибраций при ощущении только степенью. На психическом уровне им соответствуют «простые идеи ощущения», которые служат основой сложных «интеллектуальных идей». Изменением степени вибраций Гартли также объясняет переход от удовольствия к неудовольствию. Сила вибраций ответственна и за возникновение аффектов, желаний и волений. Кроме «чувственных и «идеальных», Гартли допускает также двигательные вибрации и вибрациунклы, отвечающие за сокращение тех или иных групп мышц. Но для того, чтобы связать движения с ощущениями и идеями, а также для объяснения действия памяти и рассудка, Гартли должен прибегнуть к механизму ассоциации, под которой он понимает связывание ментальных состояний в результате их смежности в пространстве или времени.

Объяснительная схема Гартли такова. Вначале, еще в младенческом возрасте человека, «автоматические» телесные движения случайным образом ассоциируются с удовольствиями и болевыми ощущениями. В результате автоматические движения становятся произвольными, хотя впоследствии опять могут автоматизироваться и происходить на полубессознательном уровне. Приятные воспоминания, оставленные ощущениями и воспроизводящиеся по законам ассоциации, порождают стремление к повторению их причин и соответствующее ему волевое усилие. Ассоциация, по Гартли, отвечает и за образование сложных интеллектуальных идей, с которыми имеет дело рассудок. Итак, все основные способности выводятся из ощущения и ассоциации. И теперь для завершения выведения психических способностей из ощущения Гартли надо лишь продемонстрировать, что вибрации могут служить базой не только для ощущений, но и для ассоциации. В таком случае он экстериоризирует принцип ассоциации и действительно сможет сказать по поводу рассудка, воли, воображения, памяти, эмоций и т.д., т.е. всего того, что именовалось Локком врожденными способностями, раскрываемыми через «идеи рефлексии», что они полностью сводимы к ощущениям.

Гартлиевская теория внутренней связи вибраций, впрочем, не отличается ясностью. Причина, возможно, в том, что субъективная уверенность Гартли в вибрационной природе ассоциаций основывалась на сравнении мозга с множеством резонирующих струн. Но прямой аналогии он хочет избежать. Отсюда сложности с доказательствами. Однако если все же суммировать предложенные им доводы, получается следующая картина. Вначале должна иметь место одновременная или последовательная «ассоциация ощущений», т.е. их совместное появление в восприятии. При этом в мозге возникает одновременно несколько вибраций, причем из-за непрерывности мозгового вещества они стремятся распространиться по всему его объему. Попадая в области других вибраций, они модифицируются, а в местах этих вибраций – практически сливаются с ними. По окончании данных ощущений эти модифицированные вибрации остаются в мозге в виде вибрациунклов. При повторении одного из прежних ощущений, в силу указанных диспозиций, в том или ином участке мозга возникает не чистая, а модифицированная вибрация, перетекающая в ту, которая сопровождала ее в прошлом, правда, в ослабленном виде. На психическом уровне это означает, что ощущение А сопровождается идеей B, т.е. ассоциируется с ней.

Может показаться, что данная схема объясняет лишь возможность ассоциации одновременных событий. Гартли, однако, напоминает, что вибрации утихают не сразу после их возбуждения, что позволяет им модифицировать не только одновременные с ними, но и непосредственно следующие за ними вибрации, а значит ассоциироваться с ними. Но хотя теория вибрации Гартли удачно объясняет ряд психических феноменов, она не лишена внутренних двусмысленностей. К примеру, в ней останется не очень понятным статус вибрациунклов. Иногда Гартли высказывается в том духе, что они являются всего лишь предрасположенностями вещества мозга к определенным колебаниям. Однако в других случаях он говорит о них как об актуальных миниатюрных вибрациях, лишь оживляющихся физиологическими механизмами ассоциации. Ситуация осложняется тем, что, по мнению Гартли, каждый участок мозга способен совершать не одно, а некое множество миниатюрных колебаний. Это положение хорошо согласуется лишь с концепцией вибрациунклов как предрасположенностей. Но безоговорочно принять последнюю Гартли мешает его тезис о существовании естественных вибраций, с помощью которого он обосновывает свою теорию. Впрочем, несмотря на все эти проблемы, Гартли был уверен, что его теория мозговых вибраций достаточно подкреплена опытами.

Многие современные психофизиологи, возможно, поддержали бы Гартли: объяснения психических феноменов с помощью высокочастотных мозговых колебаний, с подачи нобелевс-кого лауреата Ф. Крика и других авторов, опять вошли в моду. В то время, однако, теория мозговых вибраций встретила плохой прием. Физиологи и прежде всего очень влиятельный тогда А. Галлер, подчеркивая неспособность вещества нервов к вибрациям, обвиняли Гартли в неадекватных представлениях об устройстве мозга. Эта критика оказалась настолько впечатляющей, что ее поддержали многие представители физиологической психологии – от
М. Хиссмана до П. Устери, уже просто отмахивающегося от теории вибраций (см. 468: 95) в «Основе медицинско-антропологических лекций для людей, не имеющих медицинского образования» (1791). Психологи со своей стороны указывали, что учение Гартли о вибрациях «конъюнктурно» и не имеет больших перспектив. Этого мнения, в значительной степени, кстати, приложимого и к современным теориям, придерживался, к примеру Т. Рид. Правда, он высказался о Гартли лишь в поздней работе «Опыты об интеллектуальных способностях человека» (1785), причем сделал это под влиянием критики Джозефа Пристли (1733–1804) – известнейшего английского натуралиста и популяризатора учения Гартли. Пристли упрекал Рида за то, что в своем «Исследовании» тот не учел позицию Гартли и вследствие этого допустил ряд существенных ошибок.

Пристли, однако, не совсем правильно понимал истоки психологии Рида. Ознакомление с теорией Гартли ничего не изменило в его взглядах. Учение о душе Рида принадлежит совершенно другой традиции, являя собой развернутую реакцию на философию Юма. В общем виде ситуацию можно представить следующим образом. Юмовская наука о человеческой природе содержит в себе как позитивную, так и скептическую программу. Позитивная связана с исследованием базовых принципов человеческой природы. Эта линия и была продолжена Ридом. Скептическая же составляющая философии Юма была решительно отвергнута им.

Впрочем, данная схема нуждается в уточнении, так как критика юмовского скептицизма привела Рида к определенной модификации науки о человеке, а также к разработке ряда оригинальных теорий. Конкретно все это происходило следующим образом. В молодости, еще не помышляя о карьере профессионального философа, Рид попал под влияние идей Локка и Беркли. В 40-е годы он ознакомился с «Трактатом» Юма, который перевернул его представления о философии. Рид понял ситуацию так, что теории Локка и Беркли при их последовательном развитии Юмом привели к скептицизму. А скептицизм был для него совершенно неприемлем. Он считал его «безумием», состоящим, собственно, в противоречии «здравому смыслу». Так здравый смысл стал путеводной нитью его философии. Убеждение в непоколебимости позиции здравого смысла в философии могло возникнуть у Рида еще во время его обучения в колледже в Абердине, где он прослушал трехгодичный курс Дж. Торнбола, отвергавшего теории, «шокировавшие здравый смысл».

На возможном влиянии Торнбола на Рида особенно настаивал Д.Ф. Нортон, работа которого «Дэвид Юм. Моралист здравого смысла, скептический метафизик» (Norton, 1982) заметно оживила исследования британской философии XVIII века. Однако, как известно, еще В. Кузен обращал внимание на то, что Рид не ссылался на учителя в своих работах. Причина замалчивания идей Торнбола могла состоять в том, что Риду было немногим более двенадцати лет, когда он посещал его лекции, так что он мог просто подзабыть их содержание. Столь же неоднозначен вопрос о влиянии на Рида идей Г. Хоума. Нортон полагает, что оно едва ли не очевидно. Однако если признать аутентичным заявление Рида, что он начал борьбу со скептицизмом еще в 40-е годы, до публикации «Опытов» Хоума, то придется признать, что они скорее шли параллельными курсами, причем Рид добился более внушительных результатов, хоть и опубликовал их после Хоума и, вероятно, не без определенных корректив с его стороны. Так или иначе, но чтобы избежать скептицизма Юма, задумавшего «продемонстрировать остроумие софиста ценой разжалования разума и человеческой природы и превращения людей в йеху», Рид вынужден был пересмотреть свои взгляды и найти какие-то фундаментальные просчеты в учении Беркли, которое развивал Юм. Вскоре Рид осознал, что не только Беркли, но чуть ли не все новоевропейские философы, начиная с Декарта, являются сторонниками «идеальной системы», т.е. учения о том, что материальные объекты воспринимаются умом через посредство их ментальных образов, идей. Признание этой предпосылки замыкает человека в мире субъективности и ставит под сомнение существование внешнего мира, а то и вообще заставляет отрицать его, что, разумеется, противоречит здравому смыслу. Правда, соглашаясь ранее с Беркли, Рид был готов принять тезис «быть – значит восприниматься». Но Беркли настаивал, что его философия не противоречит здравому смыслу. Юм же, по мнению Рида, показал, что это совершенно не так.

Так что бегство от юмовского скептицизма заставляло Рида отказаться от учения об «идеях». Для уничтожения этого «троянского коня» современной философии он вынужден был разработать новую теорию восприятия. Итоги своих изысканий Рид изложил в программной работе 1764 года «Исследование человеческого ума в соответствии с принципами здравого смысла». Альтернативой теории восприятия вещей через идеи может быть теория непосредственного восприятия. И Рид действительно выбирает этот путь. На нем, правда, оказалось много тонкостей и неясных мест.

Прежде всего, в уточнении нуждается само понятие непосредственного восприятия. Из того, что Рид отвергает теорию восприятия материальных объектов через идеи, казалось бы, следует, что он должен отстаивать ту мысль, что эти объекты прямо даются человеческому уму. Очевидно также, что поскольку главной опасностью для него является отрицание существования материального мира, то он должен утверждать, что с этим восприятием неразрывно связана уверенность в существовании воспринимаемых объектов. Но если второй тезис Рид и правда принимает, то с первым дело обстоит гораздо сложнее. Суть в том, что Рид вовсе не отрицает существование чисто субъективных состояний сознания, вызывающихся воздействием телесных вещей. Эти состояния он называет «ощущениями». Примером ощущений является переживание цветов, запахов, вкусов, прикосновений и т.п. Ощущения порождаются вещами, но не имеют ничего общего с их свойствами, протяжением и плотностью. Последние тоже находятся среди данностей сознания, но не в качестве ощущений. Вырисовывается довольно странная картина. Дело выглядит так, будто внешний чувственный опыт человека сплетен из субъективных ощущений и вещей. Впрочем, на этом уровне Рид не удерживается и продолжает усложнять ситуацию. Для него очевидно, что хотя, вообще говоря, мог бы существовать прямой контакт ума с вещами, его все же нет, так как процесс восприятия телесных объектов опосредован их воздействием на органы чувств. Это воздействие оставляет в мозге «материальные впечатления», которые «внушают» уму субъективные ощущения и объективные восприятия. Эффект непосредственности объясняется тем, что материальные впечатления всегда находятся «за сценой» сознания. Рид опять-таки подчеркивает, что они могли бы внушать только восприятия, без ощущений, но у человека это не так.

И в этой ситуации естественно возникает вопрос о связи субъективных ощущений и объективных восприятий. После некоторых колебаний, в «Опытах об интеллектуальных способностях человека» Рид решает трактовать ощущения как «естественные знаки» всех восприятий. Получается, что восприятия внушаются не материальными впечатлениями, а ощущениями, которые, в свою очередь, внушаются материальными впечатлениями. Поскольку ощущения уже не находятся по ту сторону сознания, эта теория лишь с большой долей условности может теперь называться теорией непосредственного восприятия. Тем не менее, основной тезис сохраняется: в чувстве нам даны именно протяженные и плотные объекты, а не их образы в душе.

Вся цепочка «внушений», по мнению Рида, должна быть просто принята как факт. Объяснить, почему и как они происходят, нельзя. Это своего рода «магия» ума, и ее механизм скрыт в «непроглядной тьме».

Но такими заявлениями Рид, конечно, не может запретить обсуждение его теории восприятия. Во-первых, надо оценить ее основательность, во-вторых – посмотреть, как он отводит доводы сторонников «идеальной системы». При попытке разобраться в этом вопросе выясняется, что главный и, по сути, единственный аргумент Рида в пользу своей теории восприятия состоит в том, что ни одно из наших ощущений не похоже на какое-либо из качеств тел. Иными словами, Рид уверен, что у человека не может быть ощущений протяжения и плотности. Для обоснования этого тезиса он призывает обратиться к самонаблюдению. К примеру, сравнение тактильного ощущения при прикосновении к столу и реального протяжения последнего показывает, что «одно есть ощущение ума, которое может существовать только в чувствующем существе и не может существовать ни мгновения дольше его чувствования; другое находится в столе, и мы безо всякого труда заключаем, что оно было в столе перед тем, как он чувствовался, и продолжается после окончания чувствования; одно не содержит никакого протяжения, никаких частей, никакого сцепления; другое содержит их все». В этом ключевом примере Рид указывает на две основные причины, по которым протяжение и плотность не могут считаться ощущениями. Во-первых, они представляются объективными, во-вторых, нашим ощущениям просто не могут быть присущи подобные качества. Первое, однако, нельзя признать самоочевидным. Ведь обыденный или здравый рассудок, на который опирается Рид, приписывает объективное существование не только протяжению, но и, скажем, цветам как непосредственным данностям сознания, а Рид признает цвета в этом смысле только субъективными состояниями. Иначе говоря, без специального исследования нельзя апеллировать к представлению об объективности протяжения и плотности как доводу в пользу отсутствия ощущений о них.

Впрочем, для Рида это вовсе не главный аргумент в пользу его теории. Основной упор он делает именно на то, что субъективные состояния ума в принципе не могут быть похожи на качества тел. Рид утверждает, что наличие ощущений протяжения и плотности означало бы, в частности, что протяжение содержится в непротяженной сущности, коей является душа: «Я предполагаю, основываясь на свидетельстве здравого смысла, что мой ум есть субстанция, т.е. постоянный субъект мысли; и мой разум убеждает меня, что она есть непротяженная и неделимая субстанция, из чего я делаю вывод, что в ней не может быть ничего, что напоминает протяжение» Этот тезис – основа учения о восприятии Рида. Отметим, кстати, что подобный аргумент со сходными выводами о непосредственном восприятии человеком телесных вещей до Рида в шотландской философии XVIII века использовал Эндрю Бакстер (1686–1750) в работе «Исследование природы человеческой души» (1733), и еще до Дж. Мак Коша (1875) о нем как о предшественнике Рида в «Философских эссе» (1810/1818) справедливо говорил Д. Стюарт. Но в любом случае возможность построения на таком фундаменте надежной теории восприятия вызывает сомнение. В самом деле, ощущение протяжения так же мало может сделать ум протяженным, как ощущение красного цвета делает его красным, а то, что у нас есть ощущение цвета, Рид не отрицает, не считая при этом ум окрашенным.

С таким же успехом Рид мог бы отрицать, что душа как простая сущность в состоянии ощущать многообразное. Но он этого не отрицает. Впрочем, приведенные возражения не могут рассматриваться в качестве опровержения ридовской теории восприятия. Они лишь показывают, что она не опирается на прочную доказательную базу. Однако можно привести и более радикальные доводы, использовавшиеся сторонниками «идеальной системы» и претендующие на то, чтобы показать, что истинным должно быть признано именно учение о восприятии вещей через идеи. Рид учитывает и пытается нейтрализовать их. Самым серьезным из аргументов такого рода он считает не многочисленные, но малоубедительные доводы Дж. Норриса, а доказательство Юма, предложенное им в «Трактате о человеческой природе».

Утверждая, что с точки зрения обыденного рассудка ум воспринимает сами предметы или, точнее, не проводит различия между перцепциями и объектами, Юм в то же время был уверен, что уже самый поверхностный анализ, обращающий внимание, к примеру, на то, что уменьшение непосредственных предметов восприятия в зрительном поле при отдалении от них мы не считаем уменьшением самих объектов, заставляет людей различить их и утверждать, что перцепции являются отображением объектов. Рид заявляет, что это «софизм» и посвящает его опровержению несколько страниц «Опытов об интеллектуальных способностях человека». Ошибка Юма – в смешении «реальной» и «кажущейся» величины. Ссылаясь на «Опыт новой теории зрения» Беркли, Рид утверждает, что реальная величина вещи определяется только осязанием и не может быть объектом зрения. Кажущаяся же величина и фигура вещи, также представляющая собой, как подчеркивал Рид еще в «Исследовании», «реальный и внешний объект для глаза» и в результате «приобретенного восприятия» отсылающая к реальной величине, по самой своей сути изменчива. Именно поэтому на основании уменьшения непосредственного предмета чувств в зрительном поле мы не имеем права заключать, что это не объект, а ощущение. Все было бы иначе, если бы реальная величина предмета могла быть объектом зрения. Тогда, как дает понять Рид, тезис о неизменности предмета нельзя было бы согласовать с его визуальным уменьшением без предположения идеальной природы последнего.

Подчеркнем, что ридовская критика Юма напрямую зависит от учения Беркли о восприятии. Несложно, однако, заметить, что тезис «предмет уменьшается в зрительном поле, но в действительности остается неизменным» на деле не имеет какого-то исключительного отношения к тактильным впечатлениям и может быть высказан и в их отсутствие, поскольку главное в нем – привязка данного ощущения к его возможным вариациям, в которых, как мы уверены, обнаруживается вполне определенная регулярность. Беркли допустил серьезный просчет, утверждая в §§ 153–160 «Опыта», что «чистый интеллект», ограниченный визуальными ощущениями, не может иметь идеи расстояния, а значит, и реальной величины, а также понимать геометрические принципы и теоремы.

Но хотя все это означает, что ридовская теория фактически рушится, из недостаточности возражений Рида Юму не следует, что довод последнего от уменьшения непосредственных объектов чувства при отдалении от них сам по себе безупречен. Это, видимо, не так. Все дело в понимании слова «объект» или «предмет». Мы говорим, что ощущение предмета «сжимается», при том, что сам предмет остается неизменным, из чего мы делаем вывод, что они – не одно и то же. Но что такое «предмет» в этом высказывании? В каком смысле он остается неизменным? Если рассматривать этот вопрос с феноменологической точки зрения, то окажется, что тезис «предмет неизменен» означает лишь, что при возможном повторении определенных условий восприятия некий компонент опыта сохраняет тождественную величину в зрительном поле. После этой расшифровки необходимость различения предмета и представления в данном случае исчезает. Раньше здесь имелась видимость противоречия. Предмет и уменьшался, и оставался неизменным. Теперь же оказывается, что это уменьшение никак не противоречит тезису о связи возможного будущего воспроизведения прежних перцептивных обстоятельств, часть которых может считаться «эталонными», с возвращением ему прежнего облика. Иными словами, для того чтобы сохранить истинность тезиса «предмет остается неизменным» нет необходимости что-либо раздваивать. Это высказывание можно истолковать в модусе будущего, причем не абстрактного, а возможного будущего именно этого уменьшающегося «нечто» как компонента наличного восприятия. Но стоит только сказать об актуальной неизменности предмета, как это, по сути, делает Рид, и разведение этого предмета и представления о нем, со всеми его скептическими последствиями, станет неизбежным. Так что Рид выбрал не самую удачную тактику критики юмовского довода, отталкивающегося от вариативности предметов восприятия, довода, который сам по себе недостаточен для обоснования необходимости различения представлений и предметов.

Впрочем, Юм предпринимает и более серьезную атаку на тезис о непосредственном восприятии умом внешних объектов. При этом он использует доказательства Беркли, согласно которым все содержание чувственного знания, в том числе представления о «первичных качествах», только лишь субъективно. Это означает, что вера в самостоятельное существование протяженных вещей попросту противоречит разуму. Юм видит здесь один из главных источников скептицизма. Он думает, что Беркли рассуждает вполне обоснованно. Никто не спорит, что вещи сами по себе лишены цвета, запаха и т.п. Но, во-первых, эти ментальные образы неразрывно связаны с идеями протяжения, и если субъективны они, то субъективным должно быть и представление о протяжении. А во-вторых, все те доказательства, которые используются для демонстрации непохожести идей вторичных качеств на их прообразы в вещах, могут быть распространены и на первичные качества. А если так, то вещи сами по себе должны быть лишены первичных качеств, и, стало быть, не могут существовать в качестве протяженных. В общем, основой всех упомянутых выводов является классический аргумент о субъективности цветов, вкусов, запахов и т.д. Вот стандартный вариант этого доказательства, восходящий еще к Демокриту, Протагору и Платону. Перед нами чаша вина. Одному человеку оно кажется кислым, другому сладким. Но вино не может быть кислым и сладким одновременно. Значит, эти качества вовсе не находятся в вине, а существуют только в восприятии, на стыке предмета и органов чувств. Удивительно, что этот аргумент всегда почему-то пользовался большим доверием. Рид, кстати, тоже признает его, правда, не перенося его выводы на первичные качества, так как он считает, что вариативность зрительных перцепций не означает их субъективности, а в осязании, как он думает, нет ничего подобного. Между тем, аргумент о чистой субъективности идей вторичных качеств, похоже, ошибочен. Главная его проблема состоит в том, что противоречие, о котором идет речь, мнимое.

Если точно описать перцептивную ситуацию, то станет ясно, что ее смысл в том, что сходные «физические» качества вина (которое с феноменологической точки зрения само есть не более чем совокупность качеств) могут быть связаны с разными вкусовыми ощущениями при неодинаковых условиях восприятия. Спецификация этих качеств в восприятии действительно зависит от «субъективных» факторов, которые присутствуют в нем. Но можно ли на этом основании заключать, что сам предмет, как он существует помимо восприятия, лишен данных качеств? Претензия на осмысленность такого высказывания подразумевает, что мы верим в существование данного предмета вне и помимо восприятия. Но вера в такое существование есть не более, чем уверенность в том, что воспроизведение определенных условий и обстоятельств восприятия в любой произвольный момент позволит ощущать данный предмет, причем, что важно, ощущать с тем или иным цветом, вкусом и т.д. Независимо существующий предмет в феноменологическом смысле – это предмет возможного непрерывного восприятия. Но наличие в возможности противоположных или просто разных качеств, как известно, не является противоречием, так как противоречие предполагает актуальность противоположностей. Поэтому, строго говоря, мы не можем утверждать, что феноменологический предмет сам по себе не обладает вкусом, цветом, запахом и другими подобными свойствами. Но признание этого обстоятельства разваливает всю обсуждавшуюся выше скептическую аргументацию Юма.

В итоге приведенных сопоставлений можно заключить, что «теория» обыденного сознания, согласно которой вещи являются непосредственными предметами сознания, может успешно обороняться от критики. Парадокс, однако, в том, что Рид, призывавший опираться на принципы здравого рассудка, принимает иную теорию. Он не решается отождествлять непосредственные данности сознания с предметами. На предметы в восприятии, по его мнению, наслаиваются субъективные ощущения. Рид пытается согласовать свою позицию со здравым смыслом с помощью терминологического ухищрения, заявляя, что цветами, запахами и т.д. надо называть не их ощущения, но вызывающие их качества тел. Получается, что на словах он тоже считает, что, к примеру, цвета существуют в вещах. Между тем, это решение ничего не дает, так как на уровне обыденного сознания (обыденное сознание - сознание людей в их повседневной жизни, характеризующееся спонтанностью) объективным существованием наделяются именно цвета, как они даны в непосредственном сознании. Все эти трудности заставляют более внимательно взглянуть на ридовское понимание здравого смысла.

И здесь вырисовывается любопытная картина. Похоже, что поначалу само понятие здравого смысла понималось Ридом интуитивно, с позиции здравого смысла, как совокупность общепринятых истин человеческого рассудка. В этом плане его учение о здравом смысле заметно уступало юмовской теории первоначальных принципов, так как Юм вводил четкие критерии последних, определяя их как «первичные», т.е. «всеобщие», «необходимые» и «непреложные» качества человеческой природы. Впрочем, уже в «Исследовании» Рид давал сходные объяснения принципов здравого смысла, утверждая, что в них «нас заставляет верить устройство нашей природы», и что «мы с необходимостью должны предполагать (их) в обыденных делах нашей жизни, не будучи способны указать их основание».

Но, в отличие от Юма, Рид недостаточно четко различал интуитивные и «моральные» принципы. Это упущение он восполнил в «Опытах об интеллектуальных способностях человека». В этом трактате Рид попытался также систематизировать принципы здравого смысла. Это был шаг вперед по сравнению с Юмом. Впрочем, в «Опытах» Рид развивал свою теорию здравого смысла отнюдь не на одном лишь материале собственных разработок. За два десятка лет, прошедших от «Исследования» до «Опытов», у Рида появилось немало последователей. Некоторые из них, к примеру, Джеймс Освальд (1715–1793), использовав неопределенность ридовского понятия здравого смысла, распространили его применение в том числе и на религиозные истины, что не могло не вызвать упреков в недобросовестности. Другие, напротив, пытались конкретизировать это понятие. К их числу можно отнести и самого, пожалуй, заметного сторонника ридовской философии «здравого смысла» в семидесятые годы XVIII века – Джеймса Битти (1735–1802). Легкий слог и литературный дар обеспечили ему успех в поэзии, а также широкую известность в метафизике, вышедшую за пределы Шотландии. Наибольшей популярностью пользовалась его работа 1770 года «Опыт о природе и неизменности истины». Достаточно сказать, что в 1772 году вышло уже третье издание этой книги и ее немецкий перевод.

Трактат Битти по своей общей тональности несколько напоминает «Исследование» Рида. Отправной точкой, как и у Рида, оказывается полемика с Юмом, философия которого, по мнению Битти, «нанесла большой вред». Но самым интересным в его работе является, пожалуй, даже не сама эта полемика (так как возражения Битти, как правило, не слишком глубоки), а скорее его попытка уточнения некоторых важных психологических понятий, которые не были в достаточной мере прояснены Ридом. Речь идет прежде всего о понятии разума, способности, противопос-тавляемой Битти «здравому смыслу». Впрочем, противопоставление здесь не означает конфликта. Разум, по Битти, это «способность человеческого ума, посредством которой мы умозаключаем», переходим от известного к неизвестному. Разум опирается на интуитивные аксиомы, а эти аксиомы улавливаются здравым смыслом. Отвергнув ошибочные толкования «здравого смысла», отождествляющие его с благоразумием, вкусом, т.е. с «общим чувством», а также с проницательностью и общим мнением, Битти трактует здравый смысл как «способность ума, постигающую истину или направляющую веру – не путем последовательной аргументации, но мгновенным, инстинктивным, непреодолимым импульсом, полученную не в результате образования, не из привычки, но от природы, действующую независимо от нашей воли при наличии объекта по установленным законам и поэтому справедливо называющуюся чувством, и воздействующую сходным образом на всех или, по крайней мере, на подавляющее большинство людей».

Итак, здравый смысл, по Битти, это резервуар интуитивных принципов человека, из которого черпает истину разум. Надо только уточнить, что Битти понимает слово «интуитивный» не так, как Декарт или Юм. Непредставимость противоположного не является, по его мнению, основанием для отказа истине в праве на интуитивность. Понятие интуитивного размывается, превращаясь в простую уверенность, когда мы верим, потому что «должны верить», зато Битти может теперь назвать интуитивным, к примеру, принцип причинности или даже некоторые вероятностные истины. Впрочем, Битти не смешивает их. Наоборот, он предлагает весьма любопытную классификацию принципов здравого смысла, выделяя пять основных групп истин, из которых наибольший интерес представляют три. Первая – это геометрические аксиомы, вторая – положения следующего типа: «мое тело существует и наделено мыслящим, активным и постоянным принципом, который я называю своей душой», «материальный мир имеет такое существование, какое ему приписывают простолюдины, т.е. реальное отдельное существование, для которого никоим образом не нужна воспринимаемость» и т.п. Отличие их от геометрических аксиом состоит в том, что, скажем, мир в принципе мог бы и не существовать. Третья группа истин – «снег бел, огонь горяч» и т.д. Они «зависят от трех вещей, от природы воспринимаемого объекта, от природы органа восприятия и от природы воспринимающего существа». Эта классификация интересна тем, что Битти связывает вторую группу истин с волевым решением Бога, так как именно от него зависит, существует, к примеру, мир или нет, а третью – с устройством человека. Истины же первого рода не зависят ни от Бога, ни от человека. Это различение существенно при трактовке проблемы психологизма, которая, не всегда отчетливо, но поднималась и обсуждалась уже в XVIII веке.

Классификация интуитивных истин Битти, а также и его попытки определить соотношение разума и здравого смысла не прошли мимо внимания Рида в «Опытах об интеллектуальных способностях человека». Он просто не мог не заметить трактата Битти. Ведь они оказались в одной лодке, подвергшись мощной атаке со стороны Дж. Пристли в работе «Разбор “Исследования человеческого ума, согласно принципам здравого смысла” д-ра Рида, “Опыта о природе и неизменности истины” д-ра Битти и “Обращения к здравому смыслу для защиты религии” д-ра Освальда» (1774).

Пристли упрекал Рида за безосновательное умножение принципов здравого смысла, уверяя, что все они могут быть сведены к ощущениям через ассоциацию. Дж.У. Йолтон (1983), впрочем, показал, что пристлиевская критика философии здравого смысла не получила поддержки даже в Лондоне. В Шотландии же реакция была еще более резкой. С отповедью Пристли в «Философии риторики» (1776) выступил Джордж КемпбеллВ отличие от Битти, Рид утверждает, что существует «две степени» разума. Первая – «судить о самоочевидных вещах, вторая – делать несамоочевидные выводы из очевидного. (1719–1796). Не убедили рассуждения Пристли и самого Рида. Он вовсе не отрицал феномена ассоциации и даже говорил, что «реальной заслугой» Юма было то, что он обратил внимание философов на этот «любопытный вопрос» и разработал его. Однако Рид не был готов принять ассоциацию в качестве всеобщего объяснительного принципа. Поэтому он решил двигаться избранным ранее курсом и в «Опытах об интеллектуальных способностях человека» не только не сократил, но даже расширил перечень принципов здравого смысла. Он также уточнил соотношение здравого смысла и разума, решив этот вопрос несколько иным способом, чем Битти. Первая… – единственная область здравого смысла, и поэтому последний совпадает с разумом во всем его объеме, являясь лишь другим именем для одной из ветвей или степеней разума».

Итак, именно здравый смысл, вовсе не противоположный разуму, содержит изначальные истины. Рид разделяет их на две группы – «необходимые» и «контингентные» (случайные) истины и признает родство своей классификации с лейбницевским разделением «истин разума» и «истин факта».

К контингентным истинам он относит тезисы о существовании непосредственно сознаваемого, соотнесении мыслей с самим собой как мыслящим существом, достоверности памяти, личном тождестве, существовании вещей, отчетливо воспринимающихся чувствами, о том, что мы имеем ограниченную власть над своими действиями, о достоверности отличия истины от заблуждения, о том, что наши собеседники – живые существа, обладающие умом, что выражения и слова выражают мысли, что можно доверять словам других людей, а также об имеющейся подчас в вещах «самоочевидной вероятности» и о том, что «грядущие феномены природы будут похожи на те, которые имели место при сходных обстоятельствах».

Что же касается необходимых истин, то они бывают грамматическими, логическими, математическими, а также истинами вкуса, морали и метафизики. В разделе метафизических истин Рид дает понять, что не претендует на полноту своей таблицы и упоминает только о тех из них, которые оспаривал Юм, а именно, о субстанциальности, причинности и возможности из признаков разума в действиях надежно заключать к разумности причины.

Можно согласиться с Пристли, что ридовская классификация принципов здравого смысла производит странное впечатление. Достаточно одного взгляда на приведенный выше перечень аксиом, чтобы увидеть, что одни из них являются следствиями других. К примеру, положение, что наши собеседники являются живыми существами и наделены разумом, следует из принципа, согласно которому жесты и слова людей являются знаками их ментальных состояний. Но и этот принцип не первоначален, а совмещает факты подобной связи в нашей собственной ментальной жизни с тезисом, что сходные действия вызваны сходными причинами. Последний принцип вообще не упоминается Ридом среди суждений здравого смысла. Правда, он приводит положение о сходстве прошлого и будущего, из которого тот вытекает. Мы видели, что из тезиса о соответствии прошлого и будущего можно дедуцировать также и веру в то, что каждое событие имеет причину. Рид же выделяет принцип причинности в отдельный пункт, почему-то причисляя его к необходимым метафизическим истинам. В общем, для Рида словно существует запрет на редукцию аксиом здравого смысла, и он не решается упростить систему, опасаясь, видимо, что стоит затронуть хоть один такой принцип, как зашатаются все остальные. Результатом же такой перестраховки оказывается невозможность четко определить объемы и границы первоначальных суждений здравого смысла, и вместо системы получается настоящий хаос.

Отказываясь от редукции душевных установок, Рид отбрасывает один из самых перспективных моментов юмовской науки о человеческой природе. С другой стороны, Рид гораздо детальнее разрабатывает те ее стороны, которые Юм называл «ментальной географией». Кстати, если в «Исследовании» Рид утверждал, что Юм просто шутит, заявляя в «Трактате», что собирается выстраивать целую систему наук на фундаменте человеческой природы, поскольку «замысел всей его работы состоит в том, чтобы показать, что в мире нет ни человеческой природы, ни науки», то в «Опытах», остыв от полемики и осознав родство своих построений с позитивной программой Юма, он уже одобрительно цитирует высказывания Юма на эту тему и упоминает его среди тех, кто способствовал развитию учения о душе в философии XVIII века. Действуя в русле юмовской «науки о человеческой природе», Рид, однако, не пользуется этим термином, предпочитая ему действительно более удачное название «философия человеческого сознания». Последняя отождествляется им также с «пневматологией» – «одной из великих отраслей философии», младшей сестрой естественной философии. Проект такой науки был заявлен Ридом еще в «Исследовании», но в полной мере реализован лишь в «Опытах об интеллектуальных способностях человека» и «Опытах о деятельных способностях человека (1788), так как в «Исследовании» шла речь в основном о теории ощущения и восприятия. В еще большей степени, чем Юм, Рид отграничивает эту науку от физиологии. Практически не касается Рид и теологических вопросов, хотя не забывает отметить, что принципы здравого смысла даны человеку Богом. Но значимость этих указаний не стоит преувеличивать, и трудно согласиться с
Д.Ф. Нортоном (1982), пытавшимся на этом основании принципиально разграничить позиции Рида и Юма. Ведь Рид не отрицает, что не может предоставить доказательство, что принципы здравого смысла имеют божественное происхождение. Так что скорее правы Т. Браун и Дж. Макинтош, в диалоге которых возник знаменитый образ: все различие между Юмом и Ридом сводится к акцентам – то, что один говорит шепотом, другой произносит в полный голос.

Как и Юм, Рид предлагает заниматься «анализом человеческих способностей» на базе самонаблюдения, или «рефлексии». Итогом исследований должна стать классификация «первоначальных способностей» души. И в «Опытах» Рид предлагает такую классификацию. Одним из ее компонентов оказывается приведенный выше список принципов здравого смысла, данный Ридом в контексте рассмотрения способности суждения. Кроме нее, а также способностей представления, абстракции, умозаключения и вкуса, к числу первоначальных «теоретических» способностей ума Рид относит «восприятие, сознание, память и воображение». Имеются и «деятельные» способности, руководящие теоретическими и объединяемые названием «воля».

Показательно, что и в теории способностей Рид обнаруживает антиредукционистские настроения. Именно с этих позиций он критикует учение Юма о различии памяти, ощущения и воображения по степени живости перцепций. Подобный критерий допускает переход одних способностей в другие, но Рид решительно против этого. Различие между ними, считает он, в другом, хотя в чем именно, сказать нельзя, да и не нужно, поскольку каждый хорошо понимает, в чем оно состоит, так как отличает их друг от друга. Впрочем, Рид не является крайним антиредукционистом. Он различает первоначальные и производные способности, и допускает сведение вторых к первым. Тем не менее, он идет скорее вширь, чем вглубь и даже не решается заявить о полноте своей системы человеческих способностей. Подобный подход, вероятно, связан с тем, что ему кажется, что попытки исследовать основания способностей и тем более обыденных онтологических установок рано или поздно приводят к скептицизму (греч. сомнению, доведенному до правила, до учения; исканию истин путем сомнения, недоверия, даже к очевидным истинам). Поэтому надо пресекать их, опираясь на авторитет здравого смысла.

Можно, таким образом, констатировать, что «здравый смысл» как один из принципов философии Рида сдерживал разработку его учения о душе. Между тем, даже того, что сделал Рид в теоретической психологии, оказалось достаточно, чтобы изменить отношение к этой науке в британской философии. Как показал Ч. Стюарт-Робертсон (1989), именно благодаря Риду учение о душе стало занимать ведущее место среди гуманитарных дисциплин в университетских курсах. Конституирование психологии сопровождалось активизацией использования термина «психология». Знакомый и самому Риду, этот термин достаточно широко применялся его последователями –
Дж. Кемпбеллом, Дж. Битти, а также Джорджем Джордайном (1742–1827) и др. Кроме того, если до Рида «моральные философы» могли формально излагать психологический материал, то после ознакомления с его работами на такое трудно было решиться даже тем, кого больше интересовали другие науки о человеке. В подтверждение этого тезиса можно сослаться на «Принципы моральной и политической науки» (1792) А. Фергюсона. В этой работе большой психологический раздел, в котором автор с одобрением говорит о Риде. Похожую структуру имеют и «Начала моральной науки» (1790–1793) Битти. Хотя Битти не предлагает полностью развести теоретическую и практическую части моральной философии, он тем не менее четко различает их и предпосылает первую из них, т.е. «пневматологию», состоящую из «психологии» и «естественной теологии», «моральной философии» в узком, практическом смысле. Любопытно, что метафизические аспекты учения о душе, а именно, вопросы о ее нематериальности и бессмертии, Битти рассматривает в специальном приложении, после раздела о естественной теологии. В психологической же части он, в духе ридовских «Опытов», подробно излагает эмпирическое учение о душе, к которому, впрочем, примешивается немало метафизических моментов.

Однако высшей точкой развития психологической науки в Британии на рубеже XVIII и
XIX веков стали не суховатые «Начала» Битти, а публикация «Начал философии человеческого сознания» (1792, 1814, 1827) Дугалда Стюарта
(1753 – 1828).

Стюарт был учеником Фергюсона и Рида и немало способствовал распространению идей философии здравого смысла за пределами Шотландии. Прекрасный комментатор, перемежающий неспешные иллюстрации четкими дефинициями, Стюарт обозначил специфику и выделил базовые положения ридовской «пневматологии», или точнее «индуктивной науки о сознании», отделив ее от внешних напластований. В частности, он был озабочен тем, чтобы взгляды Рида не смешивали с суждениями Битти из «Опыта о природе и неизменности истины» 1770 года. Битти пользовался большей популярностью, чем Рид, и многие даже в Англии воспринимали философию Рида через него. Между тем, мы видели, что в «Опыте» Битти отличал здравый смысл от разума, и это могло дать повод для обвинения философии здравого смысла в иррационализме. В связи с этим Стюарт подчеркивал, что, говоря о разуме как исключительно способности умозаключения, Битти смешал «разум» и «разумение», что неправомерно. Сам Стюарт, в согласии с Ридом, утверждал, что разум есть «просто способность, посредством которой мы отличаем истину от лжи и комбинируем средства для достижения наших целей». Это определение позволяет совместить разум со здравым смыслом. Впрочем, нельзя представлять дело так, что Стюарт всегда соглашается с Ридом. Подчас он вступает в спор с ним, к примеру, в вопросе о соотношении привычки и ассоциации, природы творческого воображения и т.д. Иногда он подтверждает справедливость обвинений в адрес учителя. Так, несомненно, под влиянием критики Рида со стороны Пристли, Стюарт готов признать возможность сведения одних принципов здравого смысла к другим. Претендует Стюарт и на собственные открытия, такие, как утверждение, что вера в существование вещи изначально связана не только с восприятиями, но и с представлениями, хотя затем она и подавляется опытом. Но все же главной своей задачей он считает прояснение основоположений философии Рида. В центре всей ридовской системы, по мнению Стюарта, находится учение о восприятии. Правда, чтобы сделать его «полностью удовлетворительным», надо дополнить его объяснением истоков веры в независимое существование воспринимаемых вещей. Впрочем, Стюарт полагает, что даже в ее изначальном варианте эта теория является главным достижением философии со времен Локка. Она стала переломным моментом в ее истории, причем Стюарт говорит, что эти изменения происходили у него на глазах.

Главное достоинство ридовской теории восприятия состоит, как считает Стюарт, в том, что Рид не выдумывал гипотезы, а просто констатировал факты. Он показал, что «ум так устроен, что определенные впечатления, произведенные на наши органы чувств внешними объектами, сменяются соответствующими ощущениями; и что эти ощущения (похожие на качества материи не больше, чем слова языка – на обозначаемые вещи) сменяются восприятием существования и качеств тел, посредством которых производятся эти впечатления». Рид, подчеркивает Стюарт, совершенно справедливо не пытался объяснять, как осуществляется переход, скажем, от ощущения к восприятию, но, наоборот, утверждал, что «все стадии этого процесса в равной степени непостижимы». Вообще философия Рида ведет к пониманию «ограниченных возможностей человеческого познания». Иными словами, своей теорией восприятия Рид показал необходимость тщательно отличать исследование феноменов человеческого сознания от изучения его сущности. Первая задача по силам философии сознания, вторая же являет собой область чистых «конъюнктур», под которыми Стюарт, как и Рид, понимает прежде всего физиологические гипотезы, выдвигавшиеся Гартли, Пристли и Дарвином, но также и вопросы о материальности или нематериальности души и т.п.

Так что заслуга Рида, по мнению Стюарта, состояла в том, что он впервые строго определил указанные границы и старательно избегал их пересечения. Впрочем, Стюарт несколько преувеличивал антиметафизичность Рида, и на деле он более радикален, чем учитель. Проводимая Стюартом рубрикация науки о сознании, как можно заметить, соответствует вольфианскому различению эмпирической и рациональной психологии, и он считает возможной только эмпирическую психологию. Именно в эмпирическом ключе он и подает учение о душевных способностях. Учение о воле подробно изложено Стюартом в поздней работе «Философия деятельных и моральных способностей» (1828), так что здесь мы ограничимся его тезисами о способностях познания.

В целом следуя Риду, Стюарт выделяет несколько ключевых способностей такого рода: восприятия, представления, внимания, абстракции, ассоциации, памяти, воображения, разума. Восприятие знакомит с предметом, внимание как избирательное восприятие позволяет удержать воспринятое в душе, и в дело включается память. Впрочем, память не ограничивается «способностью удержания». Она содержит в себе также «способность узнавания». Последняя позволяет отождествить воспроизведенное событие с тем, которое раньше было объектом восприятия. Само же воспроизведение осуществляется с помощью способности «представления». Она действует по законам ассоциации. При отсутствии ассоциативной способности полученное знание нельзя было бы извлечь из души. Воспроизведенные образы могут не только играть представительскую функцию, но и выстраиваться в новые ряды. За это душевное действие отвечает способность воображения. Впрочем, мысли можно не только соединять, но и разделять, т.е. абстрагировать одни от других. Это приводит к формулировке общих принципов и оценке соответствия им предметов с точки зрения истинности или ложности. Роль судьи, по мнению Стюарта, выполняет разум.

По поводу этой схемы можно опять-таки заметить, что она сильно напоминает построения вольфианцев. Надо только немного поменять термины и можно будет перевести одну систему в другую. Однако этот вывод не очень благоприятствует оценке психологических достижений Стюарта и шотландской школы здравого смысла в целом. В теории душевных способностей Стюарт словно бы повторяет тезисы Вольфа, высказанные 70 годами раньше, а в общей оценке учения о душе и указании на необходимость различения исследований ее сущности и феноменов при отказе от первых, как мы еще увидим, столь же контурно воспроизводит суждения Канта. Все это наглядно демонстрируют отставание шотландской психологии от разработок немецких философов, обнаружившееся в конце XVIII века. А ведь ситуация могла быть иной, учитывая перспективность многих психологических идей Юма, которые были прекрасно известны Риду и Стюарту. Они, однако, не сумели хорошо распорядиться ими. Ведь несомненный факт ассимиляции юмовских идей Ридом и его последователями совсем не означает, что они преуспели в развитии самых обещающих из них. Никакого существенного прогресса на деле мы не наблюдаем. Наоборот, заметен явный откат по ряду позиций.

Впрочем, Юм сам отчасти ответствен за такое восприятие его идей. Ведь именно его скептические настроения вызвали у Рида желание прибегнуть к «здравому смыслу», который подрезал корни рефлексии, что и привело к упрощенному пониманию позитивной программы Юма. Ирония судьбы в том, что подводя итоги философии здравого смысла в «Сообщении о жизни и сочинениях Томаса Рида» (1802), Стюарт вообще предложил отказаться от понятия принципов здравого смысла, говоря вместо этого о компонентах «человеческой природы». Тем самым он, как и Битти в «Началах», возвращался к юмовским схемам, замыкая круг шотландской философии XVIII века. Но упущенного времени было уже не вернуть. Впрочем, такая ситуация была характерна именно для Британии. Немецкие философы иначе встретили Юма. Конечно, и здесь говорили о его скептицизме, но поскольку к моменту перевода его трудов в Германии уже существовала развитая психологическая наука, влияние Юма оказалось более многогранным. Среди первых психологов, интегрировавших идеи Юма в каркас своей системы, выделяется фигура И.Н. Тетенса.



Формирование метода философской психологии И.Н. Тетенса

Иоганн Николас Тетенс, возможно, самый интригующий мыслитель в истории философской психологии XVIII века. Если Вольф показал возможность и обозначил главную цель этой науки, а именно, поставил задачу редукции психических способностей к единой силе души, то Тетенс предпринял громадные усилия для реализации этого проекта. В итоге он не только успешно решил эту задачу, но и попутно выявил границы научной философской психологии.

Несколько предварительных замечаний о Тетенсе – они необходимы, так как этот философ до сих пор не очень известен, и, кстати, не только в России. Главная причина состоит в том, что еще при жизни Тетенса философская сцена в Германии оказалась заполнена кантовской метафизикой. Последователи же Канта подчас попросту не знали о Тетенсе. Показательны суждения известного психолога XIX века Ф.Э. Бенеке, сожалевшего, что Тетенс оказался быстро забыт в связи с «кантовской реформой». Сходные оценки высказывал кантианец И. Нэб и другие авторы. Правда, во второй половине XIX века ситуация стала меняться, особенно в восприятии Тетенса историками психологии, и, скажем, в оценках Р. Зоммера и М. Дессуара Тетенс занимает центральное место среди немецких психологов XVIII века. Пытаясь привлечь внимание к Тетенсу, Ф. Хармс (1878) даже издал конспективное изложение главной работы этого мыслителя. И, казалось, что в начале XX века в изучении Тетенса произошел прорыв – в связи с запланированным и отчасти осуществ-ленным научным переизданием его философских работ и выходом в свет высококлассного исследования В. Уэбеле «И.Н. Тетенс, в контексте его общего развития и при особом внимании к его отношению к Канту» (1911). Рост интереса к Тетенсу наблюдался и в англоязычной литературе. Дж. С. Бретт (1912 – 1921 / 1953) написал весьма квалифицированную главу о Тетенсе в своей трехтомной «Истории психологии», а У.Б. Пилсбери (1929) заявлял, что Тетенс «на сто лет опередил свое время» и что «психология много потеряла из-за неспособности других оценить результаты, полученные Тетенсом, и следовать его методам».

Тем не менее этот интерес вскоре пошел на спад даже в Германии, а тем более в Америке и Британии, и М. Кюн (1989) мог по праву констатировать, что Тетенс почти неизвестен англоязычному читателю. Похожая ситуация и в нашей стране, хотя она начала меняться
с 90-годов в связи с появлением работ В.А. Жучкова, подчеркивающих значимость идей Тетенса. Но дальнейшие исследования тетенсовской философии в России, равно как и в Англии, США, Франции и других странах сдерживаются отсутствием переводов его главного сочинения. И здесь тоже есть объективные причины: упомянутый magnum opus Тетенса «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (1777) – громадный двухтомный трактат, сложный не только для перевода, но и просто для понимания.

И трудность не в том, что Тетенс вводит какую-то непривычную терминологию, отвлекается на далекие от современного читателя научные концепции или культурные реалии. Этого в «Философских опытах» как раз нет или почти нет. Трудности имеют скорее содержательную природу. Тетенс с беспрецедентной тщательностью анализирует душевные способности, и за деталями его исследований легко потерять общий план работы. Многие авторы подходили к его трактату с заранее принятыми схемами и этим гарантировали провал будущей интерпретации и распыление на частности. Но такое положение, несмотря на все объективные обстоятельства, едва ли можно считать нормальным. Тетенс действительно не рядовой автор. Даже искушенные в истории философии люди, впервые столкнувшись с его работами, могут быть удивлены глубиной и размахом его изысканий. И стоит задуматься над оценками И.К. Шваба, уделившего немало места философии Тетенса в премированной конкурсной работе 1796 года об успехах немецкой метафизики со времен Лейбница и Вольфа. Прекрасный знаток философии века Просвещения, Шваб полагал, что Тетенс оставил далеко позади себя Локка в анализе душевных способностей. Шваб был уверен, что Тетенса просто не с кем сравнивать. Но в этой глубине он усмотрел и одну из причин небольшой популярности «Философских опытов». Ведь при их изучении нельзя вооружиться психологическим микроскопом и уравнять себя с проницательным автором. Отсюда и трудность изложения системы Тетенса. При нынешнем состоянии дел, говорит Шваб, проще все же читать самого Тетенса, чем рассуждать о нем. Но если бы появился «человек, способный проникнуться системой мыслей Тетенса и вместе с тем умеющий преподносить и понятно излагать материал», то он «смог бы извлечь из этой работы эпохальную эмпирическую психологию».

Несколько фактов из биографии Тетенса. Он родился 16 сентября 1736 года в городке Тетенбюль, который находится в южном Шлезвиге (ныне земля Шлезвиг-Гольштейн в Германии). Получив университетское образование в Ростоке и Копенгагене и звание магистра философии, с 1760 года Тетенс читает лекции в Ростоке и Бютцове. В 1763 году он становится профессором физики в Бютцове, а с 1776 года профессором философии в университете Киля. Впоследствии он получает здесь же кафедру математики. С 1788 года Тетенс – академик, действительный член «Королевского научного общества» в Копенгагене. В 1789 году в его жизни происходит крутой поворот. Он оставляет преподавание и занимается финансовой деятельностью в Копенгагене, совмещая ее с работой в Академии наук. Тетенс умер в Копенгагене 15 августа 1807 года. Он был автором более семи десятков трудов по вопросам философии, теологии, математики, физики, биологии, лингвистики, политики, финансов и т.д. на немецком, датском, латинском и французском языках. И хотя собственно философских сочинений у него не так много, именно они занимают главное место в его наследии. Первая его философская работа вышла в 1760 году. Она называется «Мысли о некоторых причинах, почему в метафизике есть лишь немного установленных истин» и посвящена главным образом обсуждению проблемы возможности создания строгого философского языка. В 1761 году Тетенс публикует работу «Рассмотрение важнейших доказательств бытия Бога». В 1764 году выходит статья «Об иерархии наук». Через восемь лет Тетенс издает эссе «О происхождении языков и письменности» (1772), а в 1775 году публикует важный методологический труд «О всеобщей спекулятивной философии». В 1777 году появляются «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии», а в период с 1778 по 1783 годы в нескольких выпусках выходит работа «О реальности нашего понятия Бога». Из перечисленных сочинений различные аспекты философской психологии подробно обсуждаются лишь в «Философских опытах», а также в эссе о спекулятивной философии и о происхождении языка. Ими мы в основном и ограничимся при анализе психологических взглядов Тетенса.

Но прежде чем говорить о психологии Тетенса, надо определиться с его общефилософскими установками, понимание которых поможет уяснить трактовку им роли психологии в системе наук. Начнем с вопроса, которого больше не будем касаться, – с его взглядов на естественную теологию. Тетенс считал возможным доказательство бытия Бога и излагал свой вариант космологического аргумента. Но в учении о душе он не опирается на теологические предпосылки и практически не затрагивает эти темы. Что касается его взглядов на устройство сущего, то Тетенс является сторонником плюралистической онтологии вольфовского типа. Он уверен, что вещи состоят из простых субстанций, одной из которых является человеческая душа. В вещах Тетенс различает абсолютные, т.е. субстанциальные, и относительные стороны. Вопрос о существовании реальных отношений между вещами он, однако, оставляет в неопределенном состоянии, по крайней мере в психологических исследованиях. Большинство немецких авторов XVIII века отходили от лейбницевской теории идеальных отношений между монадами и искали различные возможности согласования монадологической онтологии с теорией реальных отношений. Но Тетенс не спешит с окончательными выводами, учитывая новейшие разработки Канта относительно идеальности пространства и времени. Однако и эта тема не имеет принципиального значения в науке о душе.

Теперь о понимании Тетенсом места психологии в системе наук. Лучший ответ на этот вопрос дает его работа «О всеобщей спекулятивной философии». По заявлению ее автора, она вначале планировалась им в составе «собрания» других эссе, посвященных способностям ощущения и мышления, свободе, сущности души и способности человеческой природы к развитию. Как мы увидим, все перечисленные темы Тетенс обсуждает в «Философских опытах», вышедших через два года после упомянутой работы. Тетенс пишет, что решил предпослать исследование всеобщей спекулятивной философии другим «Опытам» по причине большой значимости рассматриваемых в этом эссе вопросов. И действительно, оно подходит для введения. Здесь даются общие характеристики состояния европейской метафизики, обозначаются главные методологические приемы философии и обсуждается классификация наук.

В контексте этой классификации Тетенс, естественно, упоминает и науку о душе. Психология, по его словам, является частью «философии интеллектуального», одной из двух теоретических ветвей трансцендентной философии, или онтологии – другой такой ветвью оказывается «философия телесного», образуемая в основном физикой и математикой. Кроме учения о душе в философию интеллектуального входит теология. С подобной классификацией мы уже встречались, когда говорили об эклектиках. Однако Тетенс придает делу новый поворот. Учение о душе, утверждает он, должно быть основано на опыте. Трансцендентная же или всеобщая спекулятивная философия содержит универсальные теории. Она нужна другим наукам для прояснения их основоположений, которые дорефлексивно могут схватываться здравым смыслом: «знания здравого рассудка – почва, которую должна обрабатывать спекулятивная философия». Отличие знания, не обработанного спекулятивной философией и обработанного ею, примерно такое же, как отличие современной астрономии от астрономии древних. Но проблема в том, что сама всеобщая спекулятивная философия нуждается в усовершенствовании. Залог ее успеха – в «реальности» ее понятий. Они не должны быть пустыми. Единственный способ убедиться в их реальности – «реализовать» их. «Реализация» понятия есть не что иное, как сведение его к источникам, из которых оно возникает. Такое сведение может проводиться только в рамках «наблюдающей философии». Таким образом, для усовершенствования трансцендентной философии «она должна рассматриваться как часть наблюдающей философии человеческого рассудка и способов его мышления, его понятий и способов их возникновения». Одним словом, трансцендентная философия должна вырастать из одного из разделов эмпирической психологии. В свою очередь, трансцендентная философия помогает привести в систему учение о душе. Наблюдающий метод, утверждает Тетенс, прекрасно освоили британские мыслители. Однако они практически не разрабатывали онтологию, что мешало построению систематического учения о душе. Немецкие же авторы стремились к созданию онтологии и демонстрировали свои системные интенции, но им явно не хватало «наблюдающего духа».

На первый взгляд, это заявление кажется странным. Сразу хочется спросить: а разве Вольф и его немецкие последователи не выстраивали систем эмпирической психологии? И все же с Тетенсом можно согласиться: «наблюдающая» база вольфовской психологии довольно узка, что приводит к нечеткости ряда ее положений. Так что задача соединения наблюдений и систематичности в сфере психологического анализа оставалась актуальной. И Тетенс во многом решил ее в своей «систематической психологии».

Думается, что приведенных оценок вполне достаточно, чтобы почувствовать синтетический характер изысканий Тетенса. При анализе такого рода учений важно максимально полно учитывать различные влияния. В случае с Тетенсом список мыслителей, оказавших воздействие на образ его мыслей, весьма обширен. И это воздействие имело разнонаправленный характер. С одной стороны, Тетенс хорошо разбирается в вольфовской психологии, с другой – вбирает идеи британской философии. Если говорить о первой, то. кроме указанных выше моментов, Тетенс активно использует наработки Вольфа в области исследования природы сознания. Он заимствует у Вольфа и идею редукции способностей, которая, как мы увидим, составляет композиционный стержень его «Философских опытов». Что касается британской философии, то, кроме очевидного влияния Локка, надо еще раз подчеркнуть, что Тетенс был одним из первых немецких авторов, по достоинству оценивших юмовскую философию. Он перенимает у Юма общий феномено-логический настрой (хотя подчас и возвращается к «естественной установке»), а также ряд конкретных проблем, таких, как вопрос об истоках нашей уверенности в существовании внешнего мира, во всеобщей причинности, единстве Я и т.п. Кроме того, Тетенс несомненно учитывает критические замечания Юма о невозможности проникновения к первоосновам душевной жизни и проявляет озабоченность проблемой границ психологического познания.

Ошибкой, правда, было бы утверждать, что Тетенс просто развивает идеи Юма. Как правило, он дает совершенно другие ответы на юмовские вопросы, часто полемизируя с Юмом, которого он вполне традиционно считает скептиком, хотя и не рядовым, а настоящим «виртуозом сомнений», заслуживающим того, чтобы написать развернутый комментарий на его «Трактат», шаг за шагом проследовав за ним по «лабиринтам» его рассуждений.

Впрочем, еще больше, чем на Юма или Вольфа, Тетенс ссылается на идеи известного швейцарского естествоиспытателя и психолога – Шарля Бонне (1720–1793), автора «Психологи-ческого опыта» (1754), «Аналитического опыта о способностях души» (1759), «Философской палингенезии» (1769) и множества других работ. Бонне, психологические сочинения которого были в кратчайшие сроки переведены на немецкий язык, вообще имел широкую известность в Германии, однако особым успехом он пользовался у представителей физиологической психологии, К.Ф. Ирвинга, М. Хиссмана и др. На Тетенса же психофизиологические концепции Бонне, его учение о мозговых фибрах как единственных носителях памяти и другие гипотезы повлияли скорее в отрицательном плане. Не поддержал Тетенс и «аналитический метод» Бонне, на деле сводившийся к психофизическим конъектурам.

Впрочем, Бонне оказал и положительное воздействие на Тетенса, которое можно проследить на целом ряде психологических теорий последнего. Оно чувствуется, к примеру, в трактовке Тетенсом Я как единой субстанции, которая, однако, частично скрыта для познания. Тетенс обратил внимание и на любопытное учение Бонне об инициировании психической деятельности сменой ощущений. Бонне утверждал, что всякое ощущение сопровождается удовольствием или неудовольствием, а так как ни одно ощущение сразу не исчезает из души, а проходит стадии постепенного ослабления, то душа, чувствуя изменение эмоционального состояния, стремится удержать его, если оно приятно. Так возникают желания, пропорциональные разности последовательных ощущений. Кроме того, это стремление порождает деятельное внимание к приятному состоянию.

Бонне испытал некоторое влияние «Трактата об ощущениях» Кондильяка. В «Аналитическом опыте о способностях души» он тоже пользуется моделью статуи, наделяемой определенными ощущениями. Сам он, правда, уверял, что решил задействовать этот образ еще до знакомства с «Трактатом». Так или иначе, но Бонне фактически выступил в качестве оппонента Кондильяка, в частности, по вопросу об активности души[1]. Бонне утверждал, что сама сущность души состоит в силе или «способности к действию». Активность есть даже в чувстве. Четче всего Бонне формулирует эту концепцию чувства как «ветви деятельности души» в работе «Исследования способностей ощущения и познания», написанной специально для конкурса Королевской академии наук в Берлине, победу в котором, напомним, одержал Эберхард. В этом малоизвестном и, кажется, до сих пор не атрибутированном Бонне трактате2, анонимно опубликованном в
1787 году3, автор так обосновывает активность чувства как способности испытывать воздействия: «Мое доказательство очень просто. Страдательная сущность не может быть предметом воздействия, так как всякое действие предполагает противодействие, без которого оно ничего не могло бы произвести». Подобные мысли, поддержанные рядом влиятельных мыслителей, в частности, Жаном Батистом Рене Робине
(1735–1820) в трактате «О природе» (1761–1766), и высказанные Бонне также в известном Тетенсу «Аналитическом опыте», были одобрены и немецким философом. Как и Бонне, он иллюстрировал активность души в тех ее модификациях, которые обычно считаются пассивными, таких как ощущение, гипотетическим тезисом, что при всяком действии должна быть реакция, исходящая из претерпевающей воздействие вещи. Она и является скрытой активностью души в ощущении. Работы Бонне повлияли и на интерес Тетенса к стадиям индивидуального развития человека, как физического, так и психического. Здесь он, впрочем, не последовал за Бонне, сторонником преформизма.

Возвращаясь к теме отрицательных влияний на Тетенса в связи с физиологическими объяснениями психических феноменов, назовем еще одного философа, упоминаемого Тетенсом почти столь же часто, как и Бонне – Абрахама Такера (1705–1774), британца, известного Тетенсу под псевдонимом Эдвард Сеарх, автора «Света природы», первый том которого (1768), посвященный исследованию «человеческой природы», был опубликован в переводе на немецкий язык в начале семидесятых годов.

Такер был вполне самостоятельной фигурой в британской философии XVIII века, хотя и развивал свои идеи под влиянием локковского «Опыта о человеческом познании». Он говорил, что будет счастлив, если ему удастся хоть немного продвинуться по пути, указанному Локком. Моральная философия Такера оказала влияние на знаменитого в то время У. Палея, «Принципы моральной и политической философии» которого выдержали при жизни автора пятнадцать изданий и вскоре после их выхода в 1785 году были одобрены в качестве учебника в Кембридже. Палей, правда, отмечал, что построениям Такера не хватает систематичности и пытался устранить этот недостаток. С оценкой этого автора можно согласиться. Такер пишет в неторопливой эссеистской манере, причем связи между различными частями его работы и переходы от одной темы к другой не всегда очевидны. Возможно поэтому его психологические опыты, представляющие не меньший интерес, чем «моральные» разделы «Света природы», но более абстрактные и трудные для понимания, прошли незамеченными в Британии, хотя и вызывали широкие отклики в Германии.

Такер считал необходимым провести исследование природы души (которое он сравнивал с подземными работами по закладке надежного фундамента), прежде чем говорить о морали и религии. Душа, по Такеру, обладает пассивной восприимчивостью, распространяющейся на всю способность мышления, и «деятельной силой». В этом плане он противопоставлял себя Гартли и Беркли, которые, по его мнению, совершенно лишили душу активности, так как первый «нашел нечто другое, что выполняет ее функции за нее», т.е. мозг, а второй устранил материю, к которой ее только и можно приложить. Последнее утверждение может показаться странным, так как активность души может проявляться и в ментальных операциях. Такер, однако, уверен, что все подобные действия должны совершаться на определенном материале «идей», а идеи сохраняются не в самой душе, а в «органах души». Так что любая деятельная обработка идей предполагает воздействие души на мозг и обратное влияние на душу. Эта концепция Такера, подобную которой, впрочем, высказывал и Бонне, была с одобрением воспринята Тетенсом. Однако он выступил с критикой учения Такера о пассивности души в восприятии. Тетенс также атаковал его вариант теории мозговых фибров. Полемизировал Тетенс и с другими британскими философами. Так, Гартли и Пристли он критиковал за гипотетичность их психофизиологии и преувеличение значимости принципа ассоциации, а Хоума и Рида упрекал за непродуманную, с его точки зрения, теорию непосредственного восприятия, хотя, похоже, взял на вооружение некоторые идеи Хоума, высказанные им на данную тему. Не без влияния работы Пристли о Риде, Битти и Освальде Тетенс осуждал шотландских философов «здравого смысла» и за отказ от всяких попыток психологической редукции.

Хорошо ориентировался Тетенс и в современной ему французской философии. Он испытал определенное влияние Руссо в учении о способности человека к совершенствованию, спорил с Ж.Л.Л. Бюффоном относительно его тезиса о субъективности первичного перцептивного опыта человека, а также с Кондильяком и Гельвецием – по поводу происхождения психических способ-ностей из ощущения. Что же касается немецкой философии, то влияние на Тетенса, конечно же, не ограничивается Вольфом. Тетенс учитывал наработки Дариеса, Реймаруса, Мендельсона, Ламберта, работы которого, вероятно, привили ему вкус к аналитической философии, Гердера Унцера (оказавшего определяющее влияние на физиологические представления Тетенса), и даже «раннего» Канта, а именно, анализ источника понятий пространства и времени в его профессорской диссертации 1770 года. Разумеется, Тетенс был знаком и с классическими сочинениями Декарта и Лейбница. В общем, «систематическая психология» Тетенса – результат продуманного синтеза различных идей и учений.

Приведенного выше краткого описания влияний различных мыслителей на Тетенса достаточно для того, чтобы составить предварительное представление о специфике психологи-ческих учений Тетенса. Он стремится к научности психологии, осторожно относится к психофизиологии, уверен в единстве и простоте Я, занимается редукцией способностей, акцентирует внимание на активности души и ее способности к развитию и совершенствованию. При этом он избегает поспешных решений, которые ни к чему не ведут. В дальнейшем мы увидим, как все перечисленные темы связаны между собой. Но до того, как приступать к изложению и анализу психологических теорий Тетенса, надо сказать еще несколько слов о структуре и внешних особенностях его центральной работы – «Философских опытов». Этот трактат, к написанию которого Тетенса, вероятно, подтолкнул конкурс Королевской академии наук 1773 года (хотя ряд ключевых идей «Опытов» содержится уже в его работе о языке
1772 года), состоит из четырнадцати разделов и пронизан не только их сквозной нумерацией, но и единым замыслом, составляя цельное произведение, разделенное на две книги, видимо, только по техническим причинам. В этом смысле его нельзя сравнивать, к примеру, с «Трактатом» Юма, где каждая книга вполне самостоятельна. Понять логику движения мысли Тетенса, однако, непросто. Он не всегда детально проговаривает свои композиционные решения. Но в целом план и методы его работы можно прояснить из предисловия к «Философским опытам». Тетенс начинает с того, что сообщает, что «последующие Опыты касаются действий человеческого рассудка, законов его мышления и его основных способностей; далее – волевой силы, фундаментального характера человека, свободы, природы души и ее развития».

Такая подборка объясняется тем, что, по мнению Тетенса, это «самые важные моменты нашей природы». Заметим, что все перечисленные Тетенсом темы безусловно относятся к области психологии, эмпирической и рациональной, что сразу позволяет трактовать его «Философские опыты» как психологическое сочинение. Но упоминание основных вопросов «через запятую» может все же создать впечатление, что эта работа представляет собой сборник разрозненных эссе. Вскоре, однако, Тетенс показывает общий вектор своих изысканий. Я пытался, – пишет он, – разложить потенции души на простейшие способности и приблизиться к первоначалам этих способностей в основной силе души настолько, насколько счел возможным. С одной стороны, Тетенс говорит здесь об анализе способностей, с другой – об их редукции «к первоначалам» в «основной силе» души. Противоположность этих действий в том, что анализ максимально раздробляет душевную жизнь, редукция же находит общее основание и исток многообразных психических актов и способностей. Тетенс действительно следует этим принципам в основном тексте «Философских опытов». Он сочетает «микроскопические», как он сам выражается, анализы с широкомасштабными психологическими и антропологическими обобщениями, основой для которых является как раз тема редукции способностей.

Тема редукции психических способностей к их основной силе в душе находит продолжение в первом вводном параграфе первого «Опыта» «О попытках философов вывести представления, ощущения и мысли из одной основной силы». Подтверждая тезис, что на поверхности души мы видим разрозненность ее основных действий, и что он «счел необходимым прежде всего по отдельности исследовать каждое их этих действий души», так как возможно, что «еще недостаточно понаблюдав их, уже приступали к сравнению, а в результате в них должно было бы оставаться много неясного», Тетенс вместе с тем говорит о «пытливом философе», старающемся проследить «возникновение различных проявлений силы» из «внутреннего деятельного принципа» души как единой сущности.

Единство души, по-видимому, является для него, как и для Вольфа, достаточным основанием для истинности суждения о наличии у нее одной основной силы. Но как объяснить возникающие из этого единого источника различия? Тетенс отвергает путь, избранный Вольфом, когда редукция способностей сводилась к их подведению под какое-то общее понятие1, которое, как потом объявлялось, и выражает единую силу души. Он уверен, что подобный подход к нахождению этой силы не может объяснить происхождение из нее многообразных способностей, так как при абстрагировании понятия такой силы от специфических черт этих способностей просто отвлекаются.

Что же касается реальной редукции душевных способностей, то Тетенс говорит, что здесь могут быть варианты. Первый из них – различие между, скажем, ощущением, мышлением и представлением, возможно, обусловлено исключительно различием «предметов, к которым применяется» «однородная деятельность души». Второй – указанное различие связано с разностью органов, через которые действует единая сила. В этом случае, считает Тетенс, мы вряд ли сможем осуществить редукцию, «так как внутренние органы души и их различия полностью скрыты от нас». Наконец, третий и наиболее перспективный вариант ответа на поставленный выше вопрос заключается в предположении, что «одна и та же деятельность души превращается то в ощущение, то в представление, то опять-таки в мышление» вследствие «внутреннего различия степеней» этой изначальной силы. «Изыскания систематических психологов, – подытоживает Тетенс, – направлены на то, чтобы ответить на эти вопросы».

В «Предисловии» Тетенс также объясняет, почему выбрал в качестве отправной точки познавательные способности души. Он просто солидарен с большинством психологов, полагавших, что именно здесь «вход внутрь души открыт шире всего». Он тоже считает, что «с этой стороны душа с наибольшей отчетливостью проявляет себя, поскольку никакой другой вид ее проявлений не может быть проанализирован так хорошо, как представления и мысли». Но экскурсия Тетенса по лабиринтам психической жизни, конечно, не заканчивается познава-тельными способностями. От них он переходит к волевым способностям, они подводят его к проблеме свободы, «состоящей в более высокой самодеятельности души», а конечной целью, «к которой стекается большинство предшествующих рассмотрений» оказывается исследование «способности к совершенствованию и развитию души». В способности к совершенствованию, как показывает Тетенс, и состоит существо человеческой природы. Но он не ограничивается этим абстрактным тезисом, добавляя, что главное для него – показать, каким образом совершенствуется душа, точнее, что именно в ней совершенствуется. Правильное понимание этого вопроса имеет важную практическую значимость. Без этого «благороднейшее намерение, какое только может быть у человека, намерение содействовать улучшению человечества, может принять ложное направление, выродиться во вредное желание втиснуть его в одну из его частных форм, считаемой единственной, в которой оно может обладать внутренним совершенством».

Итак, в «Философских опытах» все основные темы связаны между собой и подчинены единому композиционному замыслу. Теперь конкретизируем сказанное на материале основного текста «Философских опытов». Первый «Опыт» посвящен исследованию способности представ-ления, второй – чувственности, с третьего начинается анализ мышления. Утверждение Тетенса, что суть мышления состоит в соотнесении представлений, указывает ему направление последующих изысканий. В третьем и четвертом «Опытах» он классифицирует виды отношений, а затем рассматривает одно из них, отношение субъекта и объекта, в пятом «Опыте». Шестой, седьмой и восьмой опыты посвящены уточнению структуры различных уровней мышления. Так, в шестом «Опыте» идет речь «О различии чувственных и рациональных познаний», в седьмом – о всеобщих истинах разума, в восьмом – о соотношении спекулятивного разума и здравого рассудка. Восьмой «Опыт» завершает аналитическую часть трактата Тетенса, и в девятом «Опыте» – «Об основном принципе ощущения, представления и мышления» – на первый план выходит тема редукции. Правда, и в более ранних, «аналитических» частях, даже в первом «Опыте» о представлениях, она тоже поднималась, но там это были лишь предварительные рассуждения. Девятый же «Опыт» обозначает общий композиционный поворот трактата Тетенса. Десятый «Опыт», «Об отношении силы представления к другим деятельным душевным способностям», продолжает наведение мостов между способностями души, а в одиннадцатом, где говорится «об основной силе человеческой души и характере человечности», Тетенс уже может решиться на обобщения и выводы.

Одиннадцатый «Опыт» завершает первый том «Философских опытов». Второй том, немного превосходящий первый по объему, содержит тем не менее всего три «Опыта», первый из которых, «О самодеятельности и свободе», по духу близок последним «Опытам» первого тома и находится в том же русле глобального сведения человеческих способностей к основной силе души. Тринадцатый опыт, «О душевной сущности человека», обозначает рационально-психологический и физиологический поворот трактата Тетенса. Он много рассуждает о материальных субстратах психических состояний, одновременно подчеркивая и доказывая нематериальность Я. Последний, самый большой по объему четырнадцатый «Опыт», «О способности совершенствования и развитии человека», подводит итог всему трактату, объединяя в себе психологические, физиологические, а также социально-культурные аспекты рассмотрения человека.

В своих исследованиях Тетенс использует разнообразные методологические приемы.
В качестве основы его методологии выступает «наблюдающий метод»,
«которому следовал Локк при рассмотрении рассудка, а наши психологи – в эмпирическом учении о душе». В духе юмовского введения в «Трактат» Тетенс уточняет, что «этот метод есть метод естествознания» и что только он «показывает нам действия души и их взаимосвязи так, как они существуют в действительности». Но в чем существо наблюдающего метода? Тетенс приравнивает его к «психологическому анализу души» и объясняет его основные правила, упоминая и о связанных с ним трудностях. Что касается правил, то они состоят в том, чтобы «брать душевные модификации так, как они познаются посредством внутреннего чувства; наблюдать их при их осторожном воспроизведении и воспринятыми при изменении обстоятельств, замечать способ их возник-новения и законы действий сил, которые их производят, затем сравнивать, анализировать наблюдения и отыскивать в них простейшие способности и способы действия, а также их отношение друг к другу». «Одно из важнейших действий при наблюдающем методе, – продолжает Тетенс, – состоит в обобщении частных опытных положений, полученных из единичных случаев. От этого зависит сила данного метода». Обобщения надо проводить аккуратно, чтобы они не превратились в чистые гипотезы. Опасность такого превращения велика, так как при невозможности точных повторений тех или иных наблюдений приходится прибегать к аналогическим умозаключениям, а границы их правомерности зыбки. Но без умозаключений все равно не обойтись, так как, в конце концов, именно размышления и умозаключения впервые позволяют использовать простые наблюдения, и без них мы всегда должны были бы оставаться на внешней поверхности вещей.

Итак, от единичных опытов к общим принципам, в том числе и к основной силе души, нет другого пути, кроме как через рассуждения. Тетенс тем самым присоединяется к юмовской модели эмпирической психологии, подкрепляемой рациональными аргументами. Но природу этих аргументов он понимает иначе, чем Юм. Эталоном подобных умозаключений является для Тетенса, как впоследствии и для Гуссерля, аналогия. Гипотезы, неизбежно возникающие при аналогических рассуждениях, надо тщательно отбирать по принципу их большей или меньшей вероятности. Но опасность слишком широких обобщений – не единственная проблема наблюдающего метода. Не меньшую трудность создает незаметное примешивание к наблюдениям образов фантазии. Внутреннее чувство, полагает Тетенс, так же может порождать иллюзии, как и внешнее. Предотвратить это можно лишь путем «повторения того же самого наблюдения, как при таких же, так и при иных обстоятельствах, всякий раз с твердой решимостью отделить действительное ощущение от того, что примысливается к нему… Кто не может сделать этого, не предрасположен к тому, чтобы быть наблюдателем души».

Для характеристики методологической программы Тетенса важно также напомнить, что он сразу же пытается отмежеваться от «аналитического или же антропологического метода» «новой психологии». Смысл этого метода состоит в том, что «душевные изменения рассматриваются с той стороны, с какой они являются чем-то в мозге как внутреннем органе души, и их пытаются объяснить в качестве таких состояний и изменений мозга». Иными словами, «антропологический метод» есть метод психофизиологии. Тетенс предлагает называть его «метафизическим», имея в виду в данном случае его неизбежную гипотетичность. Не отрицая в принципе таких метафизических анализов, Тетенс в то же время не сомневается, что они должны предваряться «психологическим анализом», т.е. прямым исследованием психической жизни.

В самом деле, что именно мы собираемся объяснять, апеллируя к функциям мозга, если не понимаем, как устроена психическая жизнь? А понять ее мы можем лишь при помощи наблюдающего метода, интроспекции, усиленной рациональными доводами. В этом убеждении Тетенса, которое, кстати, нашло реализацию в композиции «Философских опытов», где лишь в конце работы он позволяет себе обратиться к физиологическим коррелятам психического, чувствуется его приверженность картезианской интенции изолированного рассмотрения души, развитой Юмом и другими психологами XVIII века. Эта феноменологическая тенденция – действительно ценное приобретение новоевропейской психологии. Следование ей позволяет избежать непроясненных психофизических аналогий, онтологических допущений и т.п. Все такие допущения – род философской поспешности. В итоге возникает видимость понимания, но изначальная смутность не устраняется. Другое дело, что феноменологическое исследование психики имеет свои трудности, о которых мы уже говорили в главе о Юме.

Вернемся, однако, к Тетенсу. В целом ясно, что в вопросах метода он стремится занять взвешенную позицию, не ограничиваясь какой-то одной методикой. Наблюдения, конечно, основа всех его изысканий. Но он не отрицает и умозаключений, индуктивных и дедуктивных. Даже метафизические гипотезы имеют право голоса, хотя и в последнюю очередь. Правда, на деле Тетенс прибегает к гипотезам не только в заключительных разделах своих «Философских опытов». Наоборот, он часто пользуется весьма смелыми сравнениями психических феноменов со струнами, пружинами, маятниками и т.п. При этом, однако, Тетенс всегда подчеркивает, что эти сравнения ничего не доказывают и используются для иллюстрации возможности того или иного объяснения или, самое большее, для моделирования работы души, кстати, в ряде случаев весьма продуктивного. Но о «правдоподобности» некоторых гипотез он заявляет лишь в конце «Философских опытов». Впрочем, метафизика может понадобиться психологии не только своими гипотезами, но и в ситуациях, когда последняя выходит к общеонтологическим проблемам. Здесь анализы понятий, уже проделанные метафизиками, дают психологу готовые схемы.

Знаком Тетенс и с экспериментальными методами изучения психики, в то время еще новаторскими, и он сам ставит несколько любопытных опытов, причем у него встречаются как математизированные эксперименты в духе Фехнера, так и эксперименты в вундтовском смысле, т.е. тщательно подготовленные интроспекции. Тетенс широко пользуется ими, причем выстраивает их по всем правилам научного исследования: четко оговаривает условия наблюдения за психическим феноменом, пытается отсечь привходящие обстоятельства, которые могут помешать чистоте его восприятия, много раз повторяет интересующий его опыт и т.д.

Дальнейшее рассмотрение психологических теорий Тетенса будет проведено следующим образом. Мы пойдем вслед за Тетенсом, повторяя траекторию его мысли в «Философских опытах». Вначале будут проанализированы его воззрения на способности представления, чувства и мышления. Затем будет обсуждена тема сведения последних к основной силе души. После этого, выявив основной принцип психической жизни, мы распространим его действие на другие способности души, в частности, на волю, что подведет к проблеме определения сущности человеческой природы.



Учение об ощущении и представлении

Итак, Тетенс открывает основную часть «Философских опытов» анализом способности представления, продолжает – исследованием чувства и мышления. Тетенс начинает не с чувства, или ощущения, генетически предшествующего представлению, а именно с представления потому, что, как он объясняет впоследствии, оно обнаруживает себя несколько более ясно, чем ощущение. Мы, однако, изложим его теорию ощущения и представлений, исходя скорее из логической последовательности. Кроме того, поскольку нет особого смысла проводить резкие границы между всеми указанными изысканиями, можно поступить следующим образом. Сначала мы кратко сформулируем тетенсовскую теорию познавательных способностей в ее общих чертах, а потом постепенно уточним ее отдельные моменты. При этом редукционистские вопросы, согласно рекомендации самого Тетенса, будут пока исключаться из рассмотрения. Цель последующего изложения – в том чтобы, наоборот, максимально ясно представить специфику трех основных познава-тельных способностей. И лишь затем можно будет искать их общие первоисточники в душе.

Если рассуждать «со стороны», то общая тетенсовская схема познавательных способностей человека может быть представлена как отображающая то обстоятельство, что психическая жизнь протекает в мире, в котором, во-первых, имеются вещи, и эти вещи, во-вторых, каким-то образом относятся друг к другу. Кроме того, «протекание» нашей жизни означает ее темпоральный характер. Если человек должен познавать мир, то его когнитивные способности (интеллек-туальные способности, характеризующие воображение и ассоциативное мышление человека) должны подстраиваться под эти основные структурные компоненты сущего. И можно предположить, что каждому из них должна соответствовать своя способность. Так Тетенс фактически и утверждает. Для познания вещей у человека есть чувство, для схватывания феномена темпоральности – способность представления и, наконец, для познания отношений – мышление. Эти способности не изолированны, но взаимодействуют и дополняют друг друга. Исходным моментом когнитивной жизни души является чувство.

Тетенс понимает чувство как непосредственную реакцию души на воздействие, при этом вопрос, откуда происходит воздействие, не так уж важен. Более существенно то, что чувствуемое нами является страдательным состоянием: то, что непосредственно чувствуется, всегда, где можно наблюдать это наше душевное проявление, есть нечто страдательное, некая пассивная модификация души. Иными словами, не мы сами производим эту модификацию. Это, правда, не означает, что чувствующая душа совершенно пассивна. Она противодействует влиянию, и в этом смысле чувство тоже является душевным актом. Но деятельность чувства вторична и вызывается извне. Из этого, кстати говоря, следует, что «мы чувствуем и ощущаем только то, что имеется в настоящем. Объектами чувства могут быть только нынешние изменения, наши наличные состояния».

Наконец, еще одна особенность чувства, по Тетенсу, состоит в том, что оно направлено на «абсолютное», т.е. на субстанциальное или безотносительное в вещах. Абсолютному проти-востоит относительное, не мыслимое помимо идеи некоторого отношения или связи и всегда предполагающее что-то другое. Абсолютное допускает степени, больше и меньше. Мнение о том, что чувство соприкасается именно с абсолютным – принципиальная позиция Тетенса. Абсолютное чувствуется, относительное мыслится: «если же спросят, как же тогда мы познаем отношения, то я отвечу, что они мыслятся, а не чувствуются».

Эта позиция опять же может быть обоснована пониманием чувства как противодействия души каким-либо воздействиям. Действовать на нас может только вещь, отношения сами по себе не действуют, хотя и могут определять специфику этого процесса. Но вещь как таковая, вещь в своей субстанциальности, и есть абсолютное. Так и получается, что мы никогда непосредственно не чувствуем и не ощущаем ничего относительного, никаких отношений и связей вещей; и что непосредственным предметом чувства в вещах вне нас и в нас является исключительно абсолютное. Это – третий характерный признак чувства как особой способности души. Надо уточнить, что противопоставление Тетенсом чувства и мышления не носит безусловного характера. Ведь само мышление, как мы увидим, вырастает из чувства. Так что Тетенс скорее по методическим соображениям вначале стремится максимально обособить их. Тем не менее, он сразу указывает ту разновидность чувства, которая соединит его с мышлением. Речь идет о чувстве отношений, точнее о той его разновидности, которая связана с переходом души от ощущения одного предмета к ощущению другого. Может, правда, показаться, что самим термином «чувство отношений» Тетенс отрицает собственное утверждение, что отношения не могут быть предметами чувства. Он, однако, разъясняет свою позицию. Ощущение многообразного может порождать в душе новые переживания, которые в каком-то смысле соответствуют отношениям этого многообразного, но вместе с тем являются абсолютными модификациями души. Примером такого рода модификаций являются эстетические переживания. Нечто подобное возникает и при переходе от одного ощущения к другому. В самом деле, осуществляя этот переход, душа меняет направление своей деятельности, и это изменение отражается в каком-то новом чувстве, а именно, «чувстве изменения».

По указанным выше соображениям Тетенсу было очень важно подтвердить существование чувства изменения или перехода. Для этого он поставил изощренный психологический эксперимент: «я находил два представления ощущения, настолько мало связанные с другими моими идеями, как это только возможно. Я брал, к примеру, две арабские буквы, отстоящие друг от друга в ряду, и сравнивал их друг с другом. Всякий раз обнаруживалось, что я не только получал особое впечатление от каждого из этих символов, но также что-то особо чувствовал в себе, переводя глаза от одного к другому. Это чувство перехода я впервые заметил только тогда, когда уже до этого несколько раз сменил в себе сами чувственные впечатления. Между обоими впечатлениями, следование друг за другом которых я допускал, не задерживаясь на промежуточных буквах, я всякий раз чувствовал некое изменение направленности чувства; и это изменение я чувствовал тем же способом, как я чувствую какое-либо другое внутреннее впечатление, возникающее посредством чувств. Чем больше последующее представление отличалось от предыдущего, тем сильнее и полнее было чувство этой модификации. Если для эксперимента берутся подобные безразличные ощущения, как я это сделал здесь, то преимущество состоит в том, что воображение не без труда вклинивает посторонние образы и мешает наблюдению. С другой стороны, однако, при этом имеется определенное неудобство, поскольку надо в большей степени самостоятельно напрягать способность представления и прилагать большие старания, так как воображение всегда ленится удерживать в себе наличные представления, никак не связанные с другими рядами его идей».

Ясно, что чувство изменения не может возникнуть, если душа не удерживает предшест-вующие ощущения. Но в таком случае они в той или иной степени утрачивают качества ощущений и превращаются в представления, ментальные образы ощущений. Развивая эту тему, Тетенс утверждает, что представления, во-первых, удерживаются, во-вторых, воспроиз-водятся и, наконец, обрабатываются душой. Соответственно, способность представления разветвляется на способности принимать представления, вновь извлекать и преобразовывать их, на способность перцепции, силу воображения и образную способность фантазии. Особую роль играет первая из них. Ведь именно благодаря ей ощущения оставляют следы в нас, и эти оставшиеся в нас от наших модификаций и вновь извлекаемые и разворачиваемые имеющейся в нас способностью следы и есть представления как таковые. Они модификации, которые отображают что-то другое, и, присутствуя, позволяют нам видеть и познавать не столько их самих, сколько их предметы.

В этой концепции представлений есть один важный момент, который надо сразу же прояснить. Дело в том, что представления, как и вообще любые актуальные модификации души, имеются в нас в настоящем, а выше утверждалось, что с настоящим работает чувство, а не какая-то другая способность. Как же избежать смешения ощущений и представлений? Тетенс решает эту трудность следующим образом. Любое наличное состояние, утверждает он, действительно сопровождается ощущением. Соответственно, представляя нечто, мы что-то ощущаем, мы ощущаем и идеи… мы вспоминаем испытанное удовольствие и ощущаем это воспоминание. Но это не размывает границы между ощущениями и представлениями. Представляя, к примеру, что-то прошлое, мы и правда ощущаем, но ощущаем именно наличное представление прошлого, а не саму представляющуюся прошлую вещь. Иначе говоря, среди наличных, а значит, чувствуемых модификаций души имеются такие, которые непосредственно ни к чему не отсылают, и такие, которые отсылают к самим себе в качестве состояний первого рода, имеющих место в прошлом, будущем или квазинастоящем. Когда мы ощущаем такие душевные модификации, то говорим, что в их порождении участвует не только чувство, но и способность представления. Та же ситуация с мыслями, которые тоже могут быть объектами внутреннего чувства.

В общем, складывается такая картина. Душевные модификации могут вызываться как внешними объектами, так и различными способностями души. Момент аффицирования или самоаффицирования и есть момент чувствования. Но в том, что ощущается душой, помимо прочего, содержится и отпечаток производящей его причины. В случае чувствуемых результатов деятельности способности представления, этот отпечаток состоит в своеобразной саморефе-рентности ощущаемого, так как главная особенность действия способности представления заключается в удержании следов впечатлений и их воспроизведении в качестве таковых, т.е.
с непосредственной отсылкой к прошлому, которую можно затем преобразовать в интенцию будущего или даже гипотетического настоящего.

И теперь можно более подробно обсудить компоненты деятельности способности представления, начав именно с перципирования1, т.е. с удержания следов впечатлений. Тетенс пытается доказать, что то, что мы обычно называем ощущениями, т.е. модификациями чувства, в действительности является первичным продуктом способности представления, или пост-ощущениями, как он называет их, судя по всему заимствуя этот термин у известного эклектика Ю.Хр. Хеннингса из его «Истории душ».

Мнение о том, что мы имеем дело не с ощущениями, а с постощущениями может показаться странным. Но Тетенс разъясняет свою позицию. Ощущения как таковые, конечно, существуют. Но, что для того чтобы назвать какую-то душевную модификацию ощущением, недостаточно просто чувствовать ее. Надо еще замечать, осознавать эту модификацию. Но осознание предполагает деятельность мышления, рефлексию. И момент рефлексии падает на момент пост-ощущения, поскольку восприятие и осознанное ощущение происходит не во время первого возникающего извне впечатления, когда мы еще заняты тем, чтобы принимать и чувствовать внешнюю модификацию.

Чуть дальше Тетенс развивает эту мысль следующим образом: в момент, когда мы ощущаем, мы претерпеваем и противодействуем в чувстве. Но в постощущении больше ничего не принимается и не противодействует, а лишь удерживается уже произведенное. И поэтому именно тогда душа со своей рефлективной способностью может более свободно заняться образом. Приведенные высказывания Тетенса, на первый взгляд, содержат три неявных допущения: 1) душа не может осуществлять двух или более деятельностей сразу, 2) «принятие» (annehmen) представлений в душу – не то же самое, что их «восприятие», (gewahrnehmen) или осознание, и, наконец, 3) удержание представлений не требует даже такой деятельности, какая имеется в противодействии чувств при ощущении. Кажется, что лишь при признании всех этих тезисов он может говорить, что мы осознаем не сами ощущения, а лишь их следы, постощущения и, соответственно, может интегрировать в процесс ощущения способность представления. Реально, однако, Тетенс занимает несколько иную позицию, особенно по первому вопросу. Хотя под влиянием швейцарского философа Жан-Бернарда Мериана (1723–1807) он и в самом деле утверждает, что душа не может выполнять одновременно нескольких действий, но при этом имеется в виду деятельность одного и того же рода, к примеру, мышление. Нельзя одновременно мыслить что-то и мыслить о том, что мыслишь, сознавать вещь и сознавать ее осознание: когда мы сознаем какую-либо вещь, когда мы рефлектируем о ней и направляем на нее деятельность нашего мышления, мы не думаем о том, что мыслим. Мы не сознаем, что мы сознаем вещь, а именно, первого нет в тот момент, когда есть второе. О нашей собственной рефлексии мы не рефлектируем в тот самый момент, в который мы заняты с ней предметом. Причина в том, что «когда мыслящая сила души занята сознанием, различением, размышлением об имеющейся перед ней идее, то она уже деятельна как сила мышления и действует главным образом в одном определенном направлении». И если бы теперь в тот же самый момент она должна была бы рефлектировать и об этой ее деятельности, то она должна была бы делать ту же самую работу одновременно и по отношению к этой деятельности. Но может ли она, – продолжает Тетенс, – раскалывать свою способность сознания и одной ее частью действовать с идеей вещи, а другой одновременно – с осуществляемым ею применением своей способности? В таком случае она должна была бы делать даже больше, чем сразу обращать внимание на две вещи. Это как-то еще можно сделать, но когда она направляет свое внимание и способность восприятия на некую идею, как в таком случае она собирается одновременно направить их на свое собственное внимание и свое собственное восприятие?

Однако если речь идет о разных деятельностях души, какими кажутся ощущение и восприятие, то Тетенс в действительности не отрицает, что душа может одновременно производить несколько действий сразу. Наоборот, по его словам, душа постоянно деятельна более чем одной своей стороной и более чем одной способностью, и опыт этому не противоречит. Она даже может работать одновременно всеми ее различными способностями. Правда и здесь, добавляет Тетенс, имеется «естественное ограничение». Оно состоит в том, что душа не может проявлять все эти многообразные способности в равной степени. Одно дело мешает другому и ограничивает его. В один момент времени предприниматься и проводиться может заметным образом только что-то одно.

Можно предположить, что упомянутое Тетенсом ограничение как раз и помогает ему согласовать тезис о возможности многообразной одновременной деятельности души с положением о том, что в момент ощущения мы не можем рефлектировать о нем. В самом деле, обе деятельности должны быть достаточно интенсивными, а это невозможно. А вот удержание изначального впечатления в виде постощущения, как кажется, не требует таких усилий от души, происходит естественно и незаметно. Правда, в другом месте, а именно, в девятом «Опыте», Тетенс давал понять, что удержание представлений требует большей «самодеятельности» души, чем принятие ощущений. Так что возникают сомнения относительно непротиворечивости всей его конструкции. Представляется, однако, что эти сомнения можно отвести, отметив, что если говорить не о степени самодеятельности, а об интенсивности деятельности вообще, то чувство все же может превосходить перципирование, пусть его активность и имеет опосредованный, реактивный характер. При такой, по-видимому, вполне законной интерпретации выходит, что для восприятия и впрямь лучше подходит момент постощущения, а не ощущения.

И все же эти доводы не очень убедительны. В самом деле, почему Тетенс решил, что душа не может одномоментно выполнять разные действия с равной интенсивностью? Если это просто априорное предположение, то по какой причине мы должны соглашаться с ним? А если это эмпирическое обобщение, то сам же Тетенс признает, что полной индукции здесь не получается. Известны примеры, когда люди одновременно делали разные вещи и интенсивность их действий была весьма высокой. Никто не спорит, что такие случаи бывают нечасто. Но дело не в этом, а в том, что если возможны исключения, то почему бы не предположить, что таким исключением является и восприятие в тандеме с ощущением. И тогда окажется, что восприятие приходится или может приходиться не на момент постощущения, а на момент ощущения, и теория Тетенса полностью разваливается. Единственный, как кажется, способ отвести это возражение – сказать, что ощущение и восприятие – не разнородные, а однородные действия. Тогда они действительно не могут осуществляться в одно и то же время. Однако здесь нас поджидает другая трудность. Если они так однородны, то почему бы не допустить, что это вообще одно и то же действие? И при этом вновь окажется, что восприятие приходится именно на момент ощущения.

К этому добавляется и еще одна проблема. Тетенс говорит, что со всякой актуальной модификацией души связано чувство. Но пост-ощущение, на которое направлена рефлексия, или сознание, тоже актуально присутствует в душе. Значит, чувство должно быть и здесь. Однако ранее цитировалось высказывание Тетенса, что момент рефлексии падает на постощущение потому, что она не может совмещаться с чувством. И раз чувство есть и в момент постощущения, то кажется, что проблема просто воспроизводится на новом уровне. Можно, конечно, попробовать сказать, что чувство в постощущении направлено не на то, на что направлена рефлексия, а именно что оно направлено на акт перципирования и рефлексии, а не на предмет рефлексии. Но чтобы этот довод действовал, надо по меньшей мере показать, почему в данном случае различие предметов чувства и рефлексии имеет принципиальную важность.

К счастью для Тетенса, имеется возможность разом разрешить все эти трудности – и он не упускает ее. Речь идет о возможности трактовать ощущение и восприятие как проявление деятельности одной и той же силы, но в ее разных фазах. Лучше всего проиллюстрировать эту мысль метафорой, которую часто использует и сам Тетенс. Представим себе пружину. На нее оказывается воздействие извне, она сжимается. Это – аналог ощущения. Потом мы отпускаем ее, она разжимается. Этому соответствует восприятие. Понятно, что пружина не может разжиматься в тот момент, когда она сжимается. Так и восприятие не может происходить в момент ощущения. Образ действительно наглядный, надо лишь объяснить, какое основание мы имеем для того, чтобы проводить аналогию между пружиной и душой. Но это мы обсудим позже. Пока же просто констатируем, что Тетенс различает принятие ощущений и их восприятие. Способность принятия ощущений, или «способность схватывания», это, собственно, и есть чувство, активное лишь постольку, поскольку оно противодействует какому-то воздействию. Реактивность чувства как раз и выливается в деятельность вбирания ощущений. Она естественно перетекает в деятельность удержания полученных представлений, т.е. в перципирование. Восприятие же предполагает самоотталкивание души к представлениям. Таким образом, тетенсовская теория взаимодействия восприятия и ощущения по крайней мере может быть когерентной. Впрочем, все это пока не выходит за пределы чистых предположений. Чтобы показать, что данная схема отображает реальное положение дел, Тетенс должен последовательно обосновать все ее части.

И начинать надо с постощущений, точнее с того, чтобы убедиться в их существовании. Тетенс так и поступает. Он убежден, что их наличие можно подтвердить на опыте. Самый простой способ сделать это – обратить внимание на такой, к примеру, факт, что вращающийся раскаленный уголь при определенной скорости вращения начинает восприниматься как огненное кольцо. Результат этого, по выражению А. Такера, «философского эксперимента» и одновременно самой обычной детской забавы того времени можно объяснить лишь тем, что ощущения, произведенные светящимся телом, не успевают исчезнуть из сознания до нового появления предмета в данной точке. Поэтому кажется, что он и не покидал ее, а поскольку это верно относительно всех точек окружности, то возникает видимость того, что перед нами светящееся кольцо. Этот эксперимент со зрением Тетенс переносит и на другие органы чувств, пытаясь показать существование пост-ощущений слуха, осязания и т.д. Для большей убедительности он замечает, что можно измерить длительность постощущений в актуальном поле восприятия. Если брать те из них, «которые исчезают быстрее всего, но все же достаточно сильны, чтобы оказаться воспринятыми» то зрительные постощущения длятся «от 6 до 7 терций1, слуховые постощущения – лишь 5 терций, и еще меньше тактильные постощущения». Тетенс, как мы видим, оговаривает условия измерений, что лишний раз свидетельствует о зрелости его научных методов и понимании им проблемы вариативности психологических соотношений, хорошо известной современным экспери-ментальным психологам. Он берет не первые попавшиеся ощущения, а ощущения определенной интенсивности, по сути формулируя закон прямой зависимости длительности постощущения от силы ощущения. Тетенс даже терминологически выделяет постощущения, получающиеся в результате более живого ощущения, когда мы, к примеру, смотрим на солнце, а потом закрываем глаза и видим его след. Он называет их постощущениями второй степени. Сейчас принято также различать «позитивные» и «негативные» постощущения. Первые сохраняют качества оригинальных ощущений, вторые же являются аналогами фотографических негативов. Но и их различие известно Тетенсу. Вообще же термин «пост-ощущение», широко употребляется в психологической литературе наших дней, хотя еще большее распространение получил термин «остаточный образ», так как справедливо отмечается, что этот феномен обычно исследуется на материале зрительных ощущений. И можно встретить утверждение, что «теория остаточных образов», которая связана с учением о так называемой «инерции зрения», известной еще Аристотелю, была тем не менее впервые научно задокументирована» английским ученым
П.М. Роджитом в 1824 году[2]. Роджит действительно провел ряд экспериментов с движущимися предметами, в том числе с быстро вращающимся ярким объектом. Но Тетенс не менее четко излагает результаты своих исследований. В примечании к пассажу, в котором он приводит конкретные данные о длительности постощущений, он, правда, говорит, что дополнительная информация» о «поставленных мной на эту тему опытов… здесь, однако, ни к чему».
В дальнейшем Тетенс, однако, раскрывает детали своих экспериментов с тактильными и другими постощущениями. К примеру, он брал «колесико» и раскручивал его, касаясь его спицы. При определенной скорости вращения ощущение касания становилось непрерывным. И чтобы установить длительность остаточных ощущений осязания, оставалось лишь определить время полного обращения колеса. В итоге Тетенс установил, что тактильные постощущения длятся примерно 2, 5 тц. По тому же принципу можно поставить эксперимент с постощущениями слуха и зрения, и он, несомненно, сделал это.

Существует мнение, что именно Тетенс впервые получил конкретные математические данные, характеризующие протекание психических феноменов. Однако еще в «Общей теории мышления и ощущения», вышедшей за год до «Философских опытов» и неучтенной Тетенсом, автор этого трактата И.А. Эберхард замечает, что из наблюдений известно, что мгновенное впечатление видимого объекта длится в глазу восемь терций. Фраза из наблюдений известно наводит на мысль, что Эберхард не сам проводил измерения. Это впечатление усиливается тем, что он неуверенно рассказывает об условиях эксперимента, рассуждая о таком вращении раскаленного угля, чтобы он оставался в одной точке меньше, чем эти восемь терций. В этом случае, по его мнению, мы увидим огненный круг. В действительности для возникновения феномена иллюзорной окружности требуется, чтобы уголь проходил всю окружность не более чем за установленное время. Такие ошибки могут быть, к примеру, следствием невнимательного чтения. А Эберхарду было что почитать. К. Рамул (Ramul, 1963) показал, что эксперименты по измерению длительности остаточных образов в XVIII веке проводились целым рядом ученых – И.А. Зегнером, П. Мушенбреком и др.

Но среди них долгое время не было психологов. Однако в середине 70-х годов, как мы видим на примере Тетенса и Эберхарда, происходит явный рост их интереса к данной проблеме. Причины этого можно понять при учете того обстоятельства, что мнение о сохранении остаточных образов вовсе не было общепризнанным среди германских философов. Конечно, еще до 70-х годов его разделяли многие авторы, знакомые с идеями Ньютона, и, скажем, И.Г. Ламберт определенно говорил об этом в §§ 833–834 своей «Фотометрии» (Photometria, 1760). Соглашался с этим и И.Г.Г. Федер в своем компендии философских наук 1770 года. С другой стороны, не менее влиятельный автор, И.Г. Зульцер, еще в начале 70-х годов в немецком сборнике своих работ, опубликованных ранее на французском языке, оспаривал это учение. Но в середине семидесятых годов у теории остаточных образов появилось много новых защитников. Показательно в этом смысле, что И.Г. Кампе, работа которого «Ощутительная и познавательная способности души» вышла в том же 1776 году, что и трактат Эберхарда, соглашаясь с распространенным суждением о дискретности внешних воздействий на душу, тем не менее решительно спорит с тезисом Зульцера, что перцепции души должны быть совершенно параллельны последовательности внешних впечатлений.

Кампе, правда, ничего не говорит об измерении длительности постощущений. Вместе с тем он выдвигает априорный аргумент, основанный на лейбницевском принципе непрерывности, из которого следует, что ощущение должно исчезать не сразу, а постепенно. Главное, однако, что Кампе объясняет, почему не все готовы разделить подобное мнение. Это происходит из-за опасения, что придется отказаться от теории нервов как полых трубочек и принять, что они похожи на вибрирующие струны. Но ведь эта теория совсем не обязательна, продолжает Кампе. Можно принимать данную концепцию, сохраняя верность теории трубочек, так как находящиеся в них «духи» могут «осциллировать», колебаться, словно маятник1.

Рассуждения о маятникообразных колебаниях содержимого нервов естественно заставляют вспомнить о теории вибраций Д. Гартли. Говоря о Гартли, Кампе, правда, ссылается на краткое изложение его теории вибраций А. Такером2. Между тем, уже через год после появления немецкого перевода психологической части трактата Такера, в 1772–1773 гг., выходит в свет сокра-щенный перевод самих «Размышлений о человеке» Гартли с комментариями Г.А. Писториуса, а в 1775 году Дж. Пристли переиздает оригинальный текст первой, психологической части этой книги.

Рассказывая об «огненном» эксперименте Ньютона, в первой главе «Размышлений» Гартли упоминал и о другом опыте Ньютона из «Оптики». Ньютон писал, что если прижать пальцем уголок глаза, а потом повернуть его в противоположную сторону, то можно увидеть радужное пятно, которое сохраняется в сознании примерно секунду. И. Гартли, не учитывая различия пост-ощущений первой и второй степени, решил обобщить этот частный вывод Ньютона, трактуя его таким образом, будто он выражает остаточную длительность любого зрительного ощущения вообще: «Итак, такое ощущение продолжает существовать в уме примерно секунду после прекращения действия его причины».

Итак, Гартли не только заявляет о сохранении остаточных образов, но и выражает время их существования в числовой форме. Эти суждения Гартли и могли повлиять на интерес немецких психологов к проблеме постощущений и измерения их длительности. Подтверждением этих тезисов является то, что именно на Гартли (в публикации 1775 года) при обсуждении темы остаточных образов ссылался М. Хиссман в «Психологических опытах» (1777). О работе Гартли знали и Эберхард с Тетенсом. При ознакомлении с ней у Тетенса могли возникнуть сомнения в корректности данных Гартли, которые и подтвердила проверка. В большинстве случаев зрительные ощущения гораздо быстрее исчезают из души, хотя результаты, приводимые Тетенсом и тем более Эберхардом, все равно завышены.

Одним словом, интерес немецких психологов к измерению длительности остаточных образов был, вероятно, все же инициирован Гартли, хотя ни Гартли, ни Эберхард или Тетенс не были первыми, кто сообщил о результатах. Первым был, видимо, Ньютон, хотя его данные не были следствием точных экспериментов.

Впрочем, если говорить об измерении остаточной длительности тактильных постощущений, то Тетенс точно одним из первых проделал соответствующие опыты. Хотя для него была важнее сама возможность показать существование постощущений. На этой основе Тетенс мог бы продолжать возведение доказательной базы своей теории психических способностей. Однако он наталкивается на трудность, которую открыто признает и которая отчасти возвращает его в исходное состояние. Суть теории постощущений в том, что после прекращения внешнего воздействия душа какое-то время удерживает полученные впечатления. Но Тетенс отмечает, что это утверждение шире непосредственно наблюдаемого феномена и содержит некоторые метафизические допущения. Дело в том, что остаточный образ ощущения можно трактовать как подлинное ощущение, если перевести анализ в физиологическую плоскость. Воздействие на душу происходит через нервы. Поскольку нервы не сразу возвращаются в спокойное состояние, они какое-то время продолжают передавать воздействие душе, которая ощущает его точно так же, как в момент контакта предмета с органами чувств. От души при этом не требуется самостоятельно удерживать постощущения. Собственно, никаких постощущений тут и не остается. Эту теорию Тетенс атрибутирует Бонне и сообщает, что вынужден отложить окончательное решение.

Однако нельзя говорить, что его анализ постощущений вообще заканчивается ничем. Он недостаточен для выяснения степени самодеятельности души в удержании ощущений, но зато демонстрирует существование континуальной, а не сконструированной из элементов прошлых ощущений темпоральной среды психических состояний. Это означает, что в душе может одновременно наличествовать ряд ощущений или представлений, причем совсем не обязательно в качестве постощущений. Реальное восприятие последовательности душевных состояний действительно предполагает удерживание прошлых состояний, но не в виде постощущений, а в качестве истинных представлений, лишь отсылающих к постощущениям. Но в любом случае можно непосредственно чувствовать последовательность ощущений и переход от одного к другому.

И теперь очевидно, что это «чувство перехода» имеет не первоначальный характер, а базируется на ощущениях, точнее на взаимодействии чувства и способности представления. Функции последней, однако, не ограничиваются удержанием следов ощущений. После того, как эти следы выходят из сферы актуального восприятия, их тем не менее можно воспроизводить. Тетенс, следуя Вольфу, утверждает, что воспроизведение происходит по закону вызывания целого образа его частью. Понятно, что этот вольфовский закон можно свести к принципу ассоциации идей по сходству или смежности. И, исходя из сказанного, логично предположить, что Тетенс присоединяется к тем психологам XVIII века, которые рассматривали ассоциацию в качестве одного из важнейших законов душевной жизни.

С одной стороны, это так. Тетенс признает ассоциацию основным законом репродуктивного воображения. В то же время он показывает неполноту этого закона и выступает против попыток трактовать ассоциацию как универсальный принцип смены представлений вообще. А такие попытки действительно предпринимались. Можно вспомнить, к примеру, что Юм сравнивал ассоциацию с гравитацией ментального мира. Еще более решительно о фундаментальной роли ассоциации заявил Гартли, а Пристли облек его идеи в четкие формулировки, объявив в «Теории челове-ческого духа Гартли» (1775), т.е. во вступительных эссе, предварявших его издание первой части «Размышлений о человеке» Гартли, что ассоциация «объясняет все явления человеческого духа».

Как можно судить уже по вводной части «Философских опытов», Тетенс хорошо знал вышеупомянутую работу Пристли. И он счел необходимым выступить с критикой его расширительного толкования ассоциации. Не мог он обойти вниманием и попытку Гартли и Пристли привязать ассоциацию к конкретным физиологическим механизмам. Тетенс показывает, что всегда можно выдвинуть альтернативную теорию, а это значит, что вибрационная модель ассоциации имеет произвольный характер. Можно, правда, попытаться уйти от чистой гипотетичности, сохранив физиологические акценты. Но в таком случае придется ограничиться самыми общими рассуждениями о «материальных идеях», «органических ассоциациях» и т.п. Тетенс вовсе не отрицает их существование. Но объяснительный потенциал таких построений весьма невелик. Как правило, они являются нечеткими отражениями чисто психологических анализов, сформулированными к тому же на необычном языке.

Впрочем, основные претензии Тетенса связаны даже не с физиологической, а с редукционистской частью ассоциативной психологии, которую, кстати, сам Гартли был готов защищать независимо от теории вибраций. Прежде всего, Тетенс не разделяет восторгов Пристли по поводу оригинальности Гартли. Он уверен, что в концепции последнего нет ничего принципиально нового. Подобная программа уже была реализована «в вольфовской психологии». Тетенс упрекает Пристли, что он не знал об этом, «иначе он не отказал бы в похвалах, которые он так щедро раздает системе Гартли, а именно, утверждая, что в моральный мир ею вводится столь же простой, всеобщий и еще более плодотворный принцип, чем ньютоновским притяжением – в телесный мир, также и системе немецкого философа». Все различие между Гартли и Вольфом состоит в том, что Гартли называет идеи вибрациями в нервах и помещает их, как и Бонне, в органы мозга, тогда как Вольф считал идеи» модификациями самой души». И «несомненно, – продолжает Тетенс, – что сила представления в системе последнего является столь же простым и далеко простирающимся принципом, как ассоциация идей у Гартли, и подобным же образом может прилагаться к психологическим наблюдениям. Нужно лишь поменять язык и выражения, и объяснение из одной системы перейдет в объяснение другой. Главное, однако, что гартлиевская программа, которую можно назвать программой ассоциативной редукции, не достигает поставленной цели. Принцип ассоциации не может быть всеобщим законом психических явлений: он и на самом деле является важным и плодотворным основоположением, хотя и оказывается не совсем тем, за что его принимали некоторые. Не стоит преувеличивать его значение, так же как не надо видеть в простом человеке чудовищного великана.

Прежде чем доказать завышенность претензий ассоцианистов, Тетенс озвучивает сам закон ассоциации, который, по их мнению, является универсальным принципом смены душевных представлений; при этом он старается максимально сблизиться с дефинициями Пристли: если душа от представления А, которое налично в ней в данный момент, непосредственно переходит в следующий момент к другому, В, и это последнее не привносится из ощущения, то поводом к тому, что следует именно В, является либо то, что оба были раньше весьма тесно связаны друг с другом в наших ощущениях или представлениях, либо их сходство друг с другом в определенном отношении. Отметим, что Тетенс не пытается упростить задачу критики тезиса о всеобъемлющей роли ассоциации. Он сразу исключает из сферы действия закона ассоциации данные внешнего и внутреннего чувства, которые, очевидно, разрывают ассоциативные связи. Речь идет только о представлениях. С представлениями работает репродуктивное воображение, фантазия и мышление.
И Тетенс показывает, что ни фантазия, ни мышление не покрываются законом ассоциации. В самом деле, из формулировки закона ассоциации следует, что смена душевных состояний всегда происходит по принципу перехода от одного состояния к другому, уже имевшемуся в душе. Ассоциация не может порождать новых представлений. Между тем, фантазия создает новые представления из тех, которые имеются в наличии и, следовательно, формирует новые объединительные пункты, новые связи и новые ряды. Похожая картина с мышлением. Мышление открывает ранее не замечавшиеся новые отношения и связи, новые сходства, новые сосуществования и новые зависимости, и подобным образом создает новые коммуникационные каналы между идеями, прокладывая путь для ассоциаций.

Итак, как фантазия, так и мышление в состоянии связывать представления, которые ранее не сосуществовали в душе и не имели явного сходства. Это соединение, конечно, тоже можно назвать ассоциацией, но подобные «самодеятельные ассоциации» отличны от ассоциаций воображения.

Тема отношения мышления и ассоциативного воображения настолько важна, что Тетенс еще раз обращается к ней в седьмом «Опыте». Кстати, она имеет прямое отношение к знаменитой проблеме психологизма. Суть ее в том, чтобы понять, надо ли проводить различие между реальными фактами сознания и идеальными значениями и сводить последние к первым1. Сторонники антипсихологизма считают, что логические законы и «понятия» не зависят от устройства человеческой психики и вообще от существования человека и других мыслящих существ. Эта тема широко обсуждалась в XIX и начале XX века, особенно в связи с работами
Б. Больцано, Г. Фреге и Э. Гуссерля, но, как уже отмечалось в главе о Юме, она присутствует и в XVIII столетии, хотя четкие формулировки встречаются довольно редко.

Тетенс был одним из первых мыслителей, подробно высказавшихся по этому поводу – как раз в связи с проблемой отношения ассоциаций и мышления, точнее, одной из главных его операций – умозаключения. Что такое умозаключение? Последовательное движение мысли от посылок к выводу, в процессе которого происходит определенная комбинация идей. Но за сочетание идей отвечают законы ассоциации. Нельзя ли, исходя из сказанного, трактовать умозаключение как ассоциативный процесс? Заметим, что попытка подобного истолкования, предпринимавшаяся, к примеру, Пристли и позже Д. Стюартом, а также И.Хр. Лоссием в известной Тетенсу работе «Физические причины истинного» (1774), непременно приведет к психологизму. Ассоциация любых идей основана на первоначальной данности их предметов в опыте, а опыт изменчив. Соответственно, тот вывод, который сегодня ассоциируется с данными посылками, завтра может обернуться чем-то совершенно иным и даже противоположным. Всеобщая форма умозаключений, выражающаяся законом тождества и считающаяся противниками психологизма независимой от любых субъективных обстоятельств, приобретает относительный и случайный характер. Тетенс чувствует эту опасность и пытается отвести ее. «Не ясно ли, – пишет он, – что выведение одной истины из другой, составление выводов и заключений есть связывание идей, сущностно отличное от ассоциации в воображении?». Чтобы подчеркнуть это отличие, он предлагает задуматься над тем, что ассоциативный ход мыслей часто прерывается разными обстоятельствами и являет собой случайный ряд событий, что никак не согласуется с тем, что следствие с необходимостью вытекает из посылок.

Итак, надо признать самостоятельность и априорность логических законов. Но проблема еще не решена. Все дело в том, как трактовать заложенную в этих законах необходимость. Не могут ли логические формы мышления все же вытекать из особенностей нашей человеческой природы? Мы не можем мыслить иначе, как только сообразно им. Но, возможно, есть существа, которые в состоянии это сделать. Тогда, к примеру, закон противоречия нельзя считать в полной мере объективным. Предельная ситуация – подвластно ли противоречие Богу? Если проявить в этом вопросе нерешительность, психологизм окажется непобедимым.

В седьмом «Опыте» Тетенс пытается решить все эти проблемы. Прежде всего он классифицирует возможные статусы существования логических законов, используя в качестве примера закон противоречия. Он выделяет три варианта. В первом случае мы просто констатируем, что, к примеру, не можем «ни представлять, ни мыслить четырехугольный круг» или, в общем случае, положение «А есть не-А». Во втором – мы утверждаем, что «четырех-угольный круг», или вообще положение «А есть не-А», вовсе не мыслимо, вне всяких ограничений, и не может представляться и мыслиться никакой способностью мышления». Наконец, в третьем случае добавляется, что «подобная немыслимая, или противоречивая, вещь не является действительным объектом, чувственной вещью и не может ни быть, ни стать ею. Она объективно невозможна».

Первое положение – опытный факт. С ним, полагает Тетенс, не спорит никто. Второе и третье – постулаты. Но именно они, особенно третий, вытекающий из второго, «метафизический» постулат, должны решить судьбу тех «странных людей, которые в конце шестнадцатого и в начале семнадцатого века… утверждали, что и подлинные противоречия должны были бы считаться нами истинами, если бы их откровение было дано в Библии». Субъективная немыслимость, считали они, не означает объективной невозможности.

Правы ли они? Можно ли ответить им? Тетенс находит простой ответ, который проясняет не только его позицию, но и, как представляется, не вполне законные истоки самой проблемы психологизма. Он говорит, что рассудок, мыслящий противоречие, столь же непредставим для нас, как и само противоречие. Сам подобный рассудок для человеческого рассудка – то же самое, что четырехугольный круг. Иными словами, полагать, что выражение “А есть не-А” есть нечто мыслимое каким-то другим рассудком, значит отрицать закон противоречия. Стало быть, то, что этот закон мышления есть закон не только нашего, но и всякого другого рассудка, и что принцип противоречия есть объективный принцип, столь же достоверно, как и то, что сам он есть истинный принцип. Что может быть более достоверным?». При такой однозначности высказываний Тетенса трудно понять М. Дессуара (Dessoir, 1902), считавшего, что тот еще в большей степени, чем Кант, путается в сетях психологизма.

Позиция Тетенса совершенно недвусмысленна. Другое дело, что она заключает в себе некий круг. По Тетенсу выходит, что истоком нашей уверенности в объективности логических законов в конечном счете оказывается все же субъективная немыслимость обратного им. Иными словами, Тетенс показывает, что из субъективного убеждения в истинности логических законов должна вытекать вера в их объективность. Психологизм поэтому непоследователен. Однако и антипсихологисты не имеют больших оснований для радости, поскольку мнение об объективности этих законов основано все же на субъективном убеждении. Поэтому можно сказать, что реальным итогом исследований Тетенса является указание на то, что сам вопрос о психологизме заключает в себе псевдопроблему. Решение, которое он предлагает, не может удовлетворить ни сторонника, ни противника объективности логических законов. И при этом неясно, как его убедительно оспорить. Так что проблема психологизма была отчасти решена Тетенсом еще до ее «официальной» постановки в XIX веке.

Специфика тетенсовской трактовки мышления еще будет предметом особого рассмотрения в одном из следующих параграфов. Пока важно было зафиксировать несводимость мышления к ассоциативному воображению. Поскольку душевные способности действуют в неразрывной связи друг с другом и каждая из них следует своим правилам, становится практически невозможно найти случаи, когда смена душевных состояний происходит по закону ассоциации. Так что если продолжать настаивать, что он является фундаментальным законом смены психических явлений, для него придется допускать такое количество исключений, что они, полагает Тетенс, неизбежно сами станут правилом, сводя этот закон на уровень исключения.

На этом, однако, трудности ассоцианизма не заканчиваются. Проблема в том, что даже если взять идеальный вариант изолированного действия репродуктивного воображения, то попытка объяснить последовательность представлений законом ассоциации приведет к осознанию его бесполезности. В самом деле, к примеру, какое-то сходство есть между всеми идеями. Значит, рассуждая об ассоциации по сходству, мы, по сути, можем сказать, что за данной идеей может следовать любая идея! Что же это за правило? Можно ли назвать правилом то, что допускает отсутствие всяких правил? Похожие выводы приходят и относительно ассоциации по сосуществованию, так как с наличным ощущением в прошлом было связано множество самых разных впечатлений. Кроме того, двойственность закона ассоциации, допускающего связывание представлений как по сосуществованию, так и по сходству, заведомо исключает возможность предсказания реального хода мыслей.

Безупречная аргументация Тетенса показывает, что закон ассоциации можно трактовать лишь в качестве необходимого условия объяснения смены представлений в репродуктивном воображении. Если же ставить вопрос о достаточных условиях, то этот закон придется дополнять какими-то другими правилами. И целый ряд высказываний Тетенса в «Философских опытах» позволяет предположить, что это за правила. К примеру, он отмечает влияние на процесс ассоциации привычки, степени сходства представлений и других факторов. Учет всех этих обстоятельств позволяет более или менее точно предсказывать ход мыслей. Тетенс, правда, не дает четкой системы дополнительных законов ассоциации. Он делает акцент на трудностях ассоциативной психо-логии, обобщая в логическом плане ее основные тезисы и подталкивая к их дальнейшему анализу.

И надо сказать, что в середине 70-х гг. XVIII века материала для подобных обобщений, и не только чисто логических, накопилось действительно немало. Так что совсем не удивительно, что в том самом 1777 году, когда появились «Философские опыты» Тетенса, выходит в свет любо-пытная работа Михаэля Хиссмана (1752–1784) «История учения об ассоциации идей, с приложе-нием о различии ассоциированных и сложных понятий и рядов идей». Возводя представление о возможности ассоциации идей к Платону и Аристотелю, хотя и не учитывая аристотелевский трактат «О памяти и припоминании», ее автор, помимо более ранних концепций, анализирует также соответствующие учения Гоббса, Мальбранша, Локка, Лейбница, Вольфа, Юма, Гартли, Пристли, Кондильяка, Бонне, Хоума, Джерарда и Платнера. В итоговой заключительной главе Хиссман высказывает и свое мнение о законах ассоциации идей.

Хиссман насчитывает три таких закона: по сосуществованию, который обнародовал Мальбранш, по сходству идей, который впервые отметил немецкий философ, а более отчетливо разъяснил Юм, а также более частный закон физической связи внутренних органов. Последний закон, главные компоненты которого изложил уже Мальбранш, проявляется, по Хиссману, в природной, т.е. инстинктивной связи некоторых телесных движений с ощущениями. Получается, что Хиссман не готов принять крайний вариант ассоцианизма, т.е. позицию Пристли, который не оставлял инстинктам никакого места в душевной жизни. И это размежевание с Пристли весьма показательно. Как и в случае с Тетенсом, он выступает главным «раздражителем» Хиссмана. И дело совсем не в интересе Пристли к физиологическим объяснениям душевных состояний. Ошибка Пристли, утверждает Хиссман, в том, что он создал совершенно неверный образ истории ассоцианизма, заявив, что его изобретателем был Локк.

На деле заслуга Локка лишь в применении термина «ассоциация». Сам же феномен, доказывает Хиссман, был известен гораздо раньше. В Новое время еще до Локка его исследовали Гоббс и Мальбранш, с которого и начинается подлинная история ассоцианизма, так как он, по мнению Хиссмана, впервые попытался сформулировать и классифицировать законы сочетания идей. В этом плане ему кажутся странными претензии Юма на приоритет в данной области. Не согласен он и с деталями юмовской классификации, а именно с выделением им трех законов ассоциации – по смежности, сходству и причинности. Ведь легче легкого понять, что третий закон, устанавливаемый Юмом, не является самостоятельным новым законом и что он уже содержится в предыдущих. Ибо вещь по-всякому, – поясняет далее Хиссман, – может быть причиной. Если я не знаю ее действий, идея о ней никогда не приведет меня к ее действиям. Как же я могу знать ее в качестве причины, если я не видел ее в действии, т.е. если я не испытал, что с ней всегда сосуществовали определенные результаты (ее действия)? Иными словами, ассоциация по причинности предполагает ассоциацию по смежности.

Подобные замечания Юму высказывали и другие авторы, в частности, Т. Рид. Впрочем, и сам Юм признавал, что понятие причины включает смежность и сходство. Однако он не считал, что ассоциация по причинности полностью сводима к двум другим видам ассоциации. Ведь в ней имеется уникальный компонент: представление о необходимой связи событий. Этому компоненту соответствует особое внутреннее впечатление, порождаемое действием привычки в ситуации повторения временной смежности сходных событий. Действие привычки на ход ассоциаций, и правда, нельзя игнорировать. Впрочем, сама природа ассоциации по причинности говорит о том, что привычку скорее надо причислять к тем факторам, которые характеризуют дополнительные законы ассоциации, позволяющие предсказывать конкретную последовательность представлений.

В сходном ключе трактовал этот вопрос шотландский философ Александр Джерард
(1728–1795), трактат которого «Эссе о гении» (1774) был известен Тетенсу и Хиссману. Во второй и третьей главах второй части этой книги Джерард провел различие между ассоциирующими качествами идей и принципами человеческой природы, которые способствуют ассоциации.
В числе первых он упоминал такие «простые» качества, как сходство, «противоположность» и «смежность». Они соответствуют основным законам ассоциации. Главными же факторами, способствующими ассоциации, Джерард считал как раз привычку, а также аффекты. В самом деле, если мы знаем, что человек привык к связи события А и события В или что он, допустим, испытал сильную радость при тех или иных обстоятельствах, то с высокой степенью вероятности можно ожидать, что подобные обстоятельства напомнят ему об этой эмоции, а событие В перенесет его мысль к А.

Теория Джерарда выглядела бы еще более убедительной, если бы ему удалось отыскать какую-то общую характеристику дополнительных факторов ассоциации. Важный шаг на пути решения этой задачи сделал известный антикантианец из Галле Иоганн Гебхард Эренрайх Маас2 c34 – целостное представление, то как только а попадает в душу, прежде всего производится d4. Сила представлений – удачный параметр, эффективно объединяющий действие привычки и эмоций. (1766 – 1823). В «Опыте о воображении» (1797) он утверждал, что решающую роль в определении того, какое именно представление ассоциируется с данным состоянием души, играет сила представления: «если сила представлений обозначена показателями степеней и а b d

Отметим, что Маас не только унифицировал вторичные законы ассоциации, но и продемонстрировал возможность упорядочения ее первичных принципов. По этому вопросу в конце XVIII века не было единства. Одни стремились максимально расширить список законов ассоциации, другие, напротив, искали способы свести его до минимума.

Первую тенденцию иллюстрирует К. Мейнерс, насчитывавший семь подобных законов: по сходству, причинности, противоположности, пространственной смежности, привычке, «воле творца», собственному произволению души. Как видно, Мейнерс не проводит различия между первичными и вторичными принципами ассоциации. И хотя это перечисление ведется им в историческом контексте, и он упоминает о попытках подчинения одних из этих законов другим, его личное мнение состоит в том, что ни из природы мозговых фибров, ни из природы души мы не можем объяснить причины данного количества и специфики ассоциативных законов.

Еще дальше Мейнерса пошел Т. Рид, утверждавший, что в качестве принципа ассоциации может выступать всякое возможное отношение между вещами. А таких отношений, как подразумевается, огромное множество. Д. Стюарт тоже писал, что нет ни одного возможного отношения между объектами нашего познания, которое не могло бы служить для связывания их в уме. Принципов ассоциации так много, что едва ли можно ожидать их совершенно полного перечисления.

Другие психологи занимали в этом вопросе промежуточную позицию. Так, Я.Ф. Абель, допуская возможность ограниченной редукции принципов ассоциации, в то же время утверждал в своем учебнике 1786 года, что еще нет никакого очевидного метода сведения всех законов ассоциации к одному. Подобные взгляды защищал и Л.Г. Якоб, полагавший, что «без насилия» законы ассоциации (по сходству, одновременности и последовательности) нельзя вывести из какого-то другого уже известного закона или друг из друга.

Наконец, некоторые авторы все же стремились к проведению субординации ассоциативных принципов и обоснованию их зависимости от одного закона – по смежности, в вольфовском варианте, когда утверждается, что ассоциация это воспроизведение «целостного представления» или его компонентов по той или иной его части. Особую важность имели попытки редуцировать ассоциацию по сходству к ассоциации по смежности. И как раз в этой связи следует отметить усилия Мааса, а также И.К. Хофбауэра. Их идеи были подхвачены учеником Канта Иоганном Готфридом Кизеветтером (1766–1819), который в своем «Доступном изложении эмпирической психологии» (1806), оправдывая это название, действительно доступно продемонстрировал, что ассоциация по сходству есть частный случай ассоциации по смежности. Иллюстрируя свою мысль, он предлагает представить две статуи – Марка Аврелия в Риме и Петра Первого в Петербурге. Они похожи и, думая о первой, мы можем перенестись мыслями ко второй. Какой же здесь механизм? По словам Кизеветтера, «в обоих представлениях имеются совпадающие признаки, которые в каждом из них, однако, связаны с другими и, таким образом, через эти совпадающие признаки вторые привносятся в сознание». Общим является то, что это конные памятники и что они сделаны из меди. Видя статую Марка Аврелия, я осознаю эти признаки, а поскольку в представлении статуи Петра Великого они связаны с другими признаками, то могут вызывать и их. Иначе говоря, образ медного всадника является частью разных «целостных представлений» и может быть дополнен до них. Если это достраивание инициируется представлением конкретного предмета такого рода, т.е. тем, что само является «целостным представлением», то как раз и можно говорить об ассоциации по сходству1. Подобное сведение ассоциативных законов к «принципу смежности» через понятие целостного представления предпринял позже и ученик Д. Стюарта шотландский философ Томас Браун (1773–1820).

Другой знаменитый шотландский мыслитель XIX века, У. Гамильтон, напротив, подверг резкой критике попытки редукции ассоциативных законов. Он утверждал, что сведение принципа ассоциации по сходству к ассоциации по смежности через целостное представление работает лишь в том случае, если ассоциация уже произошла. Гамильтон хотел сказать, что для того чтобы проассоциировать одно сложное представление с другим, похожим на него, надо сначала вызвать общее понятие, подчиняющее себе как наличное представление или ощущение, так и то представление, которое потом ассоциируется с ним. Но вызвать его можно только на основании сходства черт этого понятия с качествами ощущаемого, т.е. вызвать именно на основании сходства, а не смежности. На это, однако, можно возразить, что в темпоральной среде ментальной жизни действует закон «тождества неразличимых» и поэтому определенные компоненты данного ощущения могут непосредственно совпадать с предшествующими ощущениями и без ассоциации по сходству запускать достраивание целостных образов. Эти тождественные компоненты могут отделяться от их перцептивного окружения, и в таком случае можно говорить об общих образах или понятиях.

Для дальнейшего прояснения механизма сведения ассоциации по сходству к ассоциации по смежности можно вернуться к «Философским опытам» Тетенса. Дело в том, что хотя Тетенс заявляет о двойственности закона ассоциации, но эта двойственность, как мы сейчас увидим, вовсе не означает, что он не может быть истолкован как единый закон.

Напомним, что Тетенс утверждает, что ассоциация представлений происходит либо по принципу их сходства, либо сообразно их сосуществованию в прошлом. Однако неверно было бы считать, что он отождествляет сосуществование и смежность. Под сосуществованием он понимает ситуацию, когда представления уже встречались вместе в прошлом опыте. Смежность же – это возможность непосредственного перехода от одного к другому. Сосуществование создает смежность, но ее может создать и сходство.

Тетенс утверждает, что сходные представления как бы сливаются в одно. Это верно не только относительно тех, которые возникают от очень похожих предметов, но представления вообще сливаются, поскольку они сходны между собой. Даже там, где в них есть только одна общая заметная черта, только одна похожая сторона, там эти части и эти стороны сливаются, а сходства образуют точки объединения представлений и те места, где воображение может непосредственно переходить от одного к многим другим и переходить от одного ряда представлений к другому.

Иначе говоря, если сосуществование представлений в ощущении связывает их друг с другом подобно тому, как нить связывает нанизанный на нее жемчуг, то сходство связывает их подобно общему центру, вокруг которого выложено множество сходных идей, так, что возможен непосредственный переход от одной к другой, даже и у таких идей, которые в ином случае очень далеко отстоят друг от друга в ряду сосуществования.

Одним словом, если трактовать рассуждения Тетенса не в категориях сходства и сосуществования, а с позиции понятия смежности представлений, то можно сказать, что еще до Мааса, Хофбауэра, Кизеветтера и Брауна он выступает за возможность редукции принципа сходства к принципу смежности. И он тоже придерживается мнения, что ассоциация идет через дополнение части целым. Вся разница между ассоциацией по сходству и по сосуществованию сводится к тому, какие именно части данного ощущения или представления вызывают те или иные целостные образы. Если инициатором выступает ощущение в совокупности его компонентов, то активизируется ассоциация по сосуществованию, восстанавливающая какой-либо из контекстов прежних ощущений такого рода. Если же механизм ассоциации запускается одним или несколькими компонентами наличного ощущения, то получается ассоциация по сходству. Следует, однако, отметить, что последний вид ассоциации предполагает способность души выделить в многообразии ощущения какие-то черты и обособленно представить их. Но для этого нужно артикулировать ощущение, как бы разобрать его на части и заново собрать.

Последнее действие, эффективно реализуемое, как подчеркивал Тетенс еще в работе
1772 года, в языковой среде, предполагает также «способность фантазии». Впрочем, Тетенс не хочет ограничивать ее функции разъединением и соединением представлений. Отмечая расп-ространенность такого представления о фантазии, он в то же время пытается показать, что она имеет больший творческий потенциал. Иными словами, Тетенс считает, что человек способен не только по-новому комбинировать исходный материал опыта, «простые представления».
Он различает два вида простых представлений. Они просты или 1) сами по себе или 2) для нашего восприятия.
Примером простых представлений второго рода является представление зеленого цвета, которое кажется «простым», но в действительности образуется путем смешения синего и желтого. Последние же просты сами по себе.

Тетенс утверждает, что хотя фантазия не может создавать простые представления первого рода, но в ее власти такое смешение представлений, которое создаст образы, имеющие все признаки простоты. Для доказательства этого тезиса Тетенс прибегает к любопытным психологическим экспериментам. Первым делом он ссылается на тот хорошо известный уже в XVIII веке факт, что если глаз до утомления непрерывно был направлен на красный квадрат, лежащий на белом фоне, то вокруг фигуры квадрата появляется образ бледно-зеленого контура; и когда мы отводим глаз от красной поверхности к белому фону, то перед нами появляется четырехугольник бледно-зеленого цвета, сохраняющий свое присутствие тем дольше, чем живее было прежде впечатление красного четырехугольника.

Тетенс упоминает о вероятных физиологических объяснениях этого феномена, но его интересует совсем другой аспект проблемы. Он полагает, что подобный феномен, пусть и в ослабленном виде, может возникать при действии фантазии. И правда, – пишет Тетенс, – нечто похожее происходит с представлениями в воображении. Если бы кто-то захотел повторить в голове указанный опыт с образами цветов, то я думаю, что он что-то заметил бы в себе. Сам я не могу напрягать для этого свою фантазию из опасения, что мог бы надорвать ее, так как она слишком слаба, и потому, что не нуждаюсь в этом опыте, чтобы убедить себя. Тот, кто до утомления займется чувственным представлением красной поверхности, а затем постарается помыслить другую, белую фигуру той же формы и величины и в том же самом месте, у того, возможно, в голове повиснет образ, который будет и не красным, и не белым, а близким к зеленому – подобно тому, как это происходит в ощущениях.

Если это действительно так, то, даже никогда не наблюдая зеленого цвета в опыте, можно было бы породить его образ в душе. Значит, фантазии по силам создавать квазипростые представления, пусть даже ее новые образы – это, пожалуй, лишь тени в сравнении с образами, получаемыми извне в новых ощущениях. Зафиксировав эту особенность продуктивного воображения, при обосновании которой он все же ссылается на собственные опыты – с ламбертовской «пирамидой цветов» – хотя мог бы сослаться и на знаменитый мысленный эксперимент Юма с оттенками цвета, который мы рассматривали в предыдущей главе, Тетенс идет дальше и пытается показать, что подобные творческие процессы играют большую роль в когнитивных действиях. Он доказывает, что нечто похожее происходит, к примеру, при формировании «чувственных абстракций, или общих чувственных представлений», когда «сходные впечатления, представления и образы сливаются в одно представление». В самом деле, трудно отрицать, что такое слияние модифицирует исходные впечатления. Но в таком случае очевидно, что результирующий общий чувственный образ получается несколько отличным от исходных эмпирических данных. А это значит, что общие образы изначально суть истинные творения фантазии.



Теория мышления и сознания

На основе общих образов возникают общие идеи. Тетенс не смешивает идеи с представлениями: общие чувственные представления еще не есть ни общие идеи, ни понятия способности мышления и рассудка. Но они – материя и материал для них. Идеи, в отличие от представлений, являются продуктами мышления. И теперь надо рассмотреть тетенсовскую теорию мышления, анализ которого составляет одну из наиболее интересных частей «Философских опытов». Ранее уже отмечалось, что Тетенс связывает деятельность мышления с познанием отношений между вещами. Он и в самом деле пишет, что мышлением вообще может называться познание отношений и связей вещей. И в предварительном плане важно уточнить, в каком отношении эта теория мышления находится к вольфовской концепции мышления, рассудка и разума, чтобы не создавалось впечатление, что она возникла на пустом месте. На первый взгляд, сходства между теориями Вольфа и Тетенса минимальны. Но это не так. Напомним, что мышлением Вольф называл осознанные познавательные действия души, а под сознанием понимал актуальное различение вещей. Рассудок и разум он трактовал соответственно как способности отчетливого познания вещей и связей истин. При этом сознание оказывалось возможным при наличии ясных представлений, рассудок уже требовал отчетливых, а разум вырастал из рассудка. Возникала некая иерархия высших способностей души. Очень похожую картину можно наблюдать в «Философских опытах» Тетенса. Рассудок и разум он тоже связывает с развитым состоянием способности мышления, при котором, кстати, происходит повышение отчетливости понятий, а «простейшим проявлением» этой способности называет «восприятие», или сознание, базирующееся на различении представлений. Поскольку различение представлений есть критерий ясности, то, как видно, нет серьезных оснований противопоставлять концепции Вольфа и Тетенса, так как у обоих мышление начинается с различения и развивается к отчетливости1. Поэтому учение о мышлении Тетенса может скорее рассматриваться как разработка вольфианских идей. В отличие от Вольфа и его учеников, Тетенс очень подробно анализирует деятельность мышления, и такая детализация позволяет ему лучше уяснить отношение мышления к другим способностям души, что в конечном итоге обеспечивает ему успех в редукции способностей к их первоначалам в основной силе души, которая, напомним, составляет главную «сюжетную линию» всех «Философских опытов».

Изложение тетенсовской теории мышления логично начать с анализа его концепции восп-риятия. На обыденном уровне акт восприятия выражается восклицанием «смотри-ка, что я вижу!».

Непосредственный смысл «видения», как в немецком, так и в русском языке констатирующего акт восприятия и одновременно указывающего на чувство зрения, позволяет предположить, что восприятие можно прямо свести к чувству. Как мы уже знаем, Тетенс считает такое сведение ошибкой. Но ему надо опровергнуть эту гипотезу, к сторонникам которой он причисляет Кондильяка и других авторов. Эти мыслители, правда, не утверждают, что любое чувство тождественно восприятию. Они говорят о восприятии как о ярком, «живом» ощущении. Тетенс готов признать, что какие-то резоны в таком предположении есть. Восприятие в самом деле сопровождается яркостью или живостью воспринимаемого: ощущение или представление, посредством которого мы воспринимаем предмет, присутствует в нас с большей живостью. Повышение живости той или иной душевной данности называется вчувствованием, вкушением, вглядыванием, всматриванием, внюхиванием», если речь идет о чувствах, «вниманием» – если о способности представления.

Вчувствование и внимание, утверждает Тетенс, есть особый, идущий изнутри и требующий самодеятельного устремления акт чувства и силы представления и, стало быть, то, к чему было бы неспособно существо, предрасположенное только к претерпеванию, но не могущее быть действенным и деятельным. Иными словами, он уверен, что хотя, к примеру, вчувствование является «продолжением чувства», оно не может быть объяснено простым схватыванием впечатлений. Это доказывается хотя бы фактом существования бессознательных, т.е. невоспри-нимаемых впечатлений. И если бы даже оно исчерпывало сущность восприятия и адекватно объясняло природу «вижу», судя по всему, все равно пришлось бы признать восприятие особым актом души, несводимым к простому чувствованию. Но в «вижу», по мнению Тетенса, присутствует и еще один важный компонент.

Формула «вижу!», пишет Тетенс, по меньшей мере выражает следующее: воспринимаемый мною объект есть сама по себе отдельная вещь. Но как возникает переживание «отдельности» воспринимаемого предмета? Тетенс полагает, что оно предполагает отделение нами представления этого предмета от других. И, отделив его, мы отличаем его от остальных. И вот этот момент, момент отличения воспринимаемой вещи от других, и составляет, по Тетенсу, сущностный компонент восприятия. Именно поэтому Тетенс говорит, что восприятие есть различение. В результате такого различения у нас возникает «соотносительная мысль», т.е. мысль об отличии воспринимаемого от его фона. И теперь становится более очевидно, что «акт чувствования сущностно отличен от восприятия», ибо чувство имеет дело с абсолютным в вещах, а восприятие связано с порождением мысли об отношении между ними.

В концепции Тетенса есть ряд неясных моментов. К примеру, он заявляет, что восприятие предполагает вчувствование и внимание как самодеятельные акты чувства и способности представления. Из этого следует, что можно внимать и не воспринимая. И Тетенс действительно утверждает, что факт, что животные несомненно обладают вчувствованием и вниманием, еще не означает их способности возвыситься до восприятия. В то же время он пишет, что внимание и вчувствование есть такая преимущественная обработка чувственного впечатления или его образа в нас, посредством которой он сильнее, живее и глубже запечатлевается в нас, выдвигается и обособляется. Получается, что уже одного внимания достаточно для обособления представлений. Оно может происходить и без восприятия. Сам Тетенс прямо говорит, что результат восприятия, мысль об отношении, совершенно отлична от обособления  и выступания представлений. Однако чуть раньше, обсуждая проблему бессознательных представлений, Тетенс утверждал, что считает наиболее вероятным, что восприятие и обособление представления происходят одновременно. И может показаться, что перед нами противоречие. Если обособление происходит одновременно с восприятием, то не может быть внимания без восприятия, так как внимание связано с таким обособлением. Но Тетенс утверждает такую возможность. Не попадаем ли мы в тупик?

Выход из этой ситуации можно найти. Для ее прояснения надо более подробно рассмотреть контекст, в котором Тетенс заявляет, что восприятие происходит одновременно с обособлением воспринимаемого. Соглашаясь с общим мнением о существовании бессознательных, или «чистых представлений», он, однако, замечает, что один из аспектов теории бессознательного до сих пор игнорировался философами. Речь идет о следующей проблеме: могут ли представления уже быть полностью подготовленными и апперципибельными без того, чтобы одновременно действительно апперципироваться1. Иными словами, можно ли допустить, что бессознательные, невоспри-нимаемые представления существуют в душе по отдельности, или же они с необходимостью сливаются в общую неразличимую массу? Тезис об их обособленном существовании мешает безоговорочно принять одно простое наблюдение. Допустим, мы внимательно смотрим на вещь, «запечатлеваем ее образ так хорошо, как только можем, потом закрываем глаза и выясняем, в состоянии ли мы теперь открыть в вещи больше, чем уже заметили в ощущении». Тетенс склоняется к тому, и с ним трудно спорить, что мы не можем открыть никаких новых «абсолютных» качеств в образе, помимо тех, которые были ранее восприняты. Если мы, скажем, не заметили, в каком платье была дама, то при воспоминании о встрече с ней мы не сможем установить это.

В контексте вопроса о статусе бессознательных представлений это означает, что если мы можем различить в воспоминании, т.е. в воспроизведенном представлении только то, что уже было воспринято, то отсюда, как кажется, прямо следует, что невоспринятое существует в неразличенном состоянии и что «восприятие и обособление представления происходит одновременно». Однако Тетенс очень осторожно высказывает эту мысль. И дело не только в том, что он подает ее как всего лишь правдоподобное предположение. В действительности он не отрицает, что «части целого представления сами по себе в какой-то степени уже отличны друг от друга в душе еще до того, как мы действительно различаем их». В самом деле, восприятие как различение происходит не на пустом месте. Оно лишь более четко выявляет уже существующие границы, модифицируя различаемые представления. Для иллюстрации специфики этого процесса можно было бы воспользоваться старой метафорой с мрамором и прожилками, по которым должен отсекать лишнее скульптор, в роли которого в данном случае выступает апперцепция.

Иными словами, функция восприятия состоит в том, что оно делает полностью читаемыми для нас эти изначально уже в принципе читаемые и различимые черты представлений. Теперь ясно, что тезисы о действии внимания и восприятия можно согласовать друг с другом. Мысль о том, что восприятие происходит вместе с обособлением представлений, не означает, что обособление вообще невозможно без восприятия. Восприятие лишь доводит это обособление до конца, делая его актуальным для нас. Но могут быть и несовершенные формы обособления представлений, одной из которых является обособление, производимое вниманием. Ему, возможно, предшествует еще менее совершенное обособление вчувствования. Что же касается обособления вниманием, то его результатом оказывается представление вещи в ее особенности, которое можно назвать первым компонентом восприятия, аналогом восприятия, но еще не самим восприятием.

Другим условием восприятия оказывается, по Тетенсу, следующая любопытная черта нашей способности представления. Она деятельна, беспокойна и имеет склонность к изменениям, стремясь перейти от одного представления к другому. Но при этом ее одновременно отбрасывает назад, к тому представлению, которое задерживает ее внимание. Этот внутренний раскол способности представления очевиден, когда мы решаем сосредоточиться на чем-то конкретном. Можно почти физически ощутить, что это очень непростое дело. Предмет внимания так и норовит ускользнуть, и нужно усилие, чтобы удержать его.

Эти «колебания силы представления», ее отход от данного представления и отбрасывание к нему назад от нового представления и есть, по Тетенсу, еще одна предпосылка восприятия.
В такой ситуации в душе возникает «чувство отношения», о котором уже говорилось ранее. А чувство отношения – «непосредственно предшествующий повод» восприятия. В связи со сказанным напомним, что Тетенс специально уточняет, что условием возникновения восприятия является не всякое чувство отношения, а лишь то, которое возникает при переходе от одного представления к другому. Такое чувство Тетенс называет «чувством перехода». Только чувство перехода, т.е. чувство изменения, претерпеваемого способностью представления, поскольку последняя сравнивает представления и переходит от одного к другому, есть то, что непосредственно предшествует восприятию.

В третьем «Опыте» Тетенс в ходе очередного мысленного эксперимента еще более подробно описывает ситуацию, в которой возникает чувство перехода: у меня сейчас имеется представление солнца, а также луны. Займемся теперь сначала одним, затем другим нашим представлением; попеременно будем переходить от одного представления к другому. В таком случае оба или же одно из них приобретет большую живость и обособится, т.е. возникает внимание, противопоставление, сравнение. И эти действия сообщают представлению образную ясность. Теперь также чувствуется переход от одного к другому. Чувство отношения, перехода и изменения, таким образом, возникает лишь при наличии определенной структурированности представлений. Эта структурированность задается вниманием и естественным колебанием силы представления, не говоря уже об актах перципирования, т.е. удержания постощущений. Само же это чувство связано с некоей абсолютной модификацией души, возникающей при изменении направ-ления ее деятельности. Но почему Тетенс говорит о чувстве отношения и изменения как непос-редственном условии восприятия? Почему он даже утверждает, что в этом пункте чувство словно смыкается с мышлением? Потому, что результатом восприятия оказывается мысль, что то, что мы видим, есть предмет, отличный от других. В обоих случаях идет речь об отношении разности.

Но теперь надо ответить на другой вопрос, подобный которому уже ставился, когда обсуждалась природа внимания: а в чем тогда различие между чувством отношения и мыслью об отношении, т.е. между чувством и восприятием? Тетенс, кстати, считает не лишенными смысла попытки отождествить их. Он полагает, что такое отождествление, к примеру, хорошо совмещается с принципами психологии Ш. Бонне. Сам Тетенс, правда, не согласен с подобной позицией. Он считает, что восприятие – это особое новое действие, добавочное к чувству отношения и вырастающее из него. Мне кажется гораздо более вероятным, – пишет он, – что акт восприятия есть некое новое действие, в котором душа вслед за предшествующим чувством и представлением еще дальше проявляет и самодеятельно применяет себя на последнем. Тетенс имеет в виду, что благодаря восприятию представления превращаются в идеи и помимо «образной» получают «идеальную» ясность. Об их различии он писал еще в первом «Опыте». «Образная ясность» есть различимость, тогда как там, где ясна идея, нечто действительно различается. Перед нами все та же интуиция мышления как актуализации. Но на чем все-таки основана уверенность Тетенса в том, что восприятие связано с дополнительной активностью души в чувстве отношения? Ведь он не может ограничиваться субъективной убежденностью. Бесполезной была бы и ссылка на верность классической традиции, к тому же весьма относительную. Нужны более весомые доказательства. И тут выясняется любопытная деталь. Тетенс заявляет, что, говоря только о восприятии и основываясь на наблюдении, невозможно полностью удостовериться в этой активности души в восприятии и, соответственно, в отличии восприятия от пассивного чувства отношения.

Правда, и сторонник тождества восприятия с чувством отношения не может ссылаться на наблюдения. Он может лишь говорить, что критикуемая им концепция – порождение духа системы, но это возражение может быть выдвинуто и относительно его собственной теории.

Тем не менее финал третьего «Опыта» не выглядит оптимистичным. В самом деле, Тетенс обозначил теорию, но выясняется, что решающих доказательств у него нет. Ошибкой, правда, было бы думать, что в третьем «Опыте» Тетенс вообще не рассматривает никаких доводов в пользу активности души в восприятии. Напротив, он посвящает этому вопросу две заключительные главы «Опыта»: «Есть ли восприятие нечто пассивное в душе?» и «Тождественно ли восприятие с чувством отношений?». И он приводит аргументы в пользу своей концепции. Тетенс начинает с того, что напоминает, что одним из компонентов восприятия является внимание. А внимание, и тут у Тетенса нет больших сомнений, очевидно предполагает активность души. Доказывается это тем, что даже там, где я должен всего лишь направить орган чувств, наставить его на предмет, я обнаруживаю себя деятельной и действенной сущностью. И этому выводу совершенно не противоречит тот факт, что иногда мы непроизвольно обращаем внимание на вещи и воспринимаем их. Ведь непроизвольность действия не мешает ему быть действием. В общем, мы ничего не воспринимаем без некоторой степени внимания… т.е. без напряжения нашей познавательной силы. Это «напряжение» есть особая деятельность души.

Однако даже если принять вывод об активности внимающей души, задача доказательства активности души в восприятии еще не будет решена. Ведь восприятие не сводится к вниманию. Тетенс замечает, однако, что оно тем более должно быть особой самодеятельностью, посредством которой в душе порождается особое, выделяющееся действие. Но почему? Вместо доказательства предлагается метафора. Восприятие сравнивается с пробуждением от сна по отношению к воспринимаемому предмету.

Правда, Тетенс настаивает, что это не метафора, а непосредственное наблюдение. При этом подразумевается, что такое пробуждение не может быть пассивным состоянием. И далее делается вывод: многое, стало быть, говорит в пользу того, что апперципирование надо считать новым добавочным действием души и, значит, способность восприятия – деятельной способностью. Однако в следующей главе Тетенс дезавуирует это заключение. Речь в ней идет как раз о возможной интерпретации восприятия в качестве сложного действия, имеющего свое основание одновременно в способности представления и чувстве, а именно в чувстве отношения данной вещи к другой. Если внимающая способность представления обособляет воспринимаемое представление, то возможно, что на долю способности восприятия как таковой «остается лишь пассивное ощущение или чувство различия. Как отвести это предположение, возвращающее все к исходному пункту?» Тетенс заявляет, что ему «непонятно», как такое чувство может быть тождественно результату восприятия, мысли об отношении, в которой душевная сила обнаруживает себя выходящей из самой себя силой, добавляющей в относительных предикатах вещам то, что в ином случае не присуще им, и совершенно отличное от их абсолютного, с которым имеет дело чувство. Но, видимо, он понимает, что это слишком абстрактный довод, и добавляет, что не считает, что полностью доказал наблюдениями свой тезис.

В общем, вопрос об активности восприятия и отличии его от чувства отношения как его непосредственного повода остается открытым. Однако это не означает, что Тетенс оставляет свою теорию восприятия без доказательств. Он просто до поры до времени откладывает этот вопрос в сторону. Дело в том, что его окончательное разрешение, по его мнению, зависит от более глубокого анализа способности мышления. Мы должны будем посмотреть, пишет Тетенс, какая из двух теорий, т.е. та, которая отождествляет восприятие с чувством отношения или та, которая объявляет его особой деятельностью души, наилучшим образом уживается с другими опытными понятиями, с которыми мы столкнемся, дальше проследовав за способностью восприятия и мыслящей способностью вообще в их различных проявлениях. Иными словами, нельзя исключить, что при раскрытии основных видов деятельности мышления, отчасти вырастающих из восприятия, на определенном этапе появится возможность провести решающий эксперимент или, точнее, привести такие примеры или психологические наблюдения, которые сделают очевидной или почти очевидной активность души в мышлении вообще и в восприятии в частности. Такая интерпретация утверждений Тетенса в конце третьего «Опыта» представляется наиболее вероятной. И мы видим, что в четвертом и последующих «Опытах» он действительно следует этим курсом, более подробно разрабатывая теорию мышления. Затем, в девятом «Опыте», он приводит решающие доводы в пользу активности души в мышлении и восприятии. Но не все так гладко. Вначале Тетенс ссылается здесь на третий «Опыт», где, по его словам, для доказательства, что в восприятии содержится особое проявление силы, отличное от чувства, был использован тезис, что чувство может быть сильным, а деятельность мышления при этом едва заметной. Это значит, что они не тождественны. А теперь он переносит данный вывод на чувство отношения и восприятие.

В третьем «Опыте» действительно есть краткое упоминание на данную тему, но на каком основании Тетенс обобщает те предположения, сделанные относительно животных, острота чувств которых, по-видимому, не сопровождается мыслью? Может ли он автоматически переносить их на чувство отношения, от которого он хочет отличить восприятие? Ведь в том же третьем «Опыте» Тетенс допускает возможность такой интерпретации чувства отношения, когда оказывается, что его предпосылки и прежде всего развитая перцептивная среда могут быть в наличии, а само чувство тем не менее не возникать? Иными словами, откуда мы знаем, что у животных есть чувство отношения и что оно может быть у них сильным, при отсутствии, однако, восприятия? Чувство отношения, как неоднократно подчеркивает сам Тетенс, это особое, производное чувство, предполагающее ощущения, представления и внимание. Так что аналогия с другими чувствами здесь спорна.

Что же касается возможности непосредственного наблюдения ситуации, когда чувство отношения сильно, а восприятие слабо, то представить ее очень трудно, так как непонятно, как сопоставить чувство отношения с восприятием, если это чувство не сопровождается сознанием. А если оно сопровождается сознанием, то это уже восприятие. Одним словом, чистое чувство отношения, точнее «чувство перехода», практически неуловимо. О его силе можно заключать лишь задним числом, но такое заключение не будет иметь решающей доказательной силы. По крайней мере так должно быть согласно принципам самого Тетенса. Но это еще не все. Тут же, во втором параграфе пятой главы девятого «Опыта», где дана ссылка на третий «Опыт», Тетенс приводит и другой довод на тему отличия восприятия от чувства отношения. Он утверждает, что чувство отношения не может быть тождественно восприятию, так как оно связано с ощущениями, тогда как восприятие, как отмечалось Тетенсом ранее, связано с представлениями, т.е. приходится на момент постощущения. Однако это вообще не аргумент. Ведь в нем предполагается то, что нужно доказать. Если восприятие совпадает с чувством отношения, то оно, конечно, связано с ощущениями, а не с постощущениями. Изложенное Тетенсом в первом «Опыте» доказательство того, что восприятие направлено на постощущения, уже предполагало различение восприятия и ощущения. По сути дела, это была гипотеза, которую Тетенс обещал потом подтвердить. Но, конечно, ее нельзя подтверждать, апеллируя с этой целью к ней самой.

После этого скорее иллюстративного, чем доказательного вступления Тетенс переходит к более весомой аргументации. Чтобы оценить ее, надо сказать еще несколько слов о цитированной выше загадочной фразе Тетенса, в которой говорится, что более подробный анализ способности мышления, возможно, позволит найти подтверждение самостоятельной активности души в восприятии. Как он себе представляет это? Вот одно из наиболее вероятных объяснений. Поставим вопрос – с помощью какого наблюдения можно было бы в принципе доказать, что восприятие – самостоятельный акт души? Проблема, повторим, в том, что пассивное чувство отношения, от которого мы хотим отличить восприятие, очень трудно выделить в чистом виде. Другое дело, если мы берем способность мышления в ее развитом состоянии. Здесь переход от низшего к высшему уровню, связанный с дополнительной активностью, можно будет сделать более наглядным. А потом по аналогии можно будет заключить и относительно предыдущих уровней, что возвышение происходило по сходной схеме.

Однако, чтобы аналогия сработала, требуется, чтобы восприятие было однородно с другими видами деятельности мышления, суждениями и умозаключениями. Такую однородность, по мнению Тетенса, действительно можно обнаружить. В самом деле, суждение выражает отношение между идеями, умозаключение – между суждениями. А восприятие порождает «идеи», выявляя отношение между предметом и его окружением, а именно, отношение различия.

Кстати говоря, кроме простейшего отношения тождества и различия, задействованного в восприятии, Тетенс выделяет и другие группы отношений и, соответственно, видов суждений: отношение субъекта и предиката, причинности, а также смежности в пространстве и времени. Но главное, что во всех актах мышления речь идет о познании отношений. И именно поэтому все эти душевные действия могут быть подведены под рубрику мышления, имеющего, как можно резонно предположить, и другие общие параметры. Выяснив это обстоятельство еще в четвертом «Опыте», Тетенс может теперь проводить решающий эксперимент. Представим такую ситуацию. Перед нами чертежи, изображающие все этапы доказательства какой-либо теоремы. Мы смотрим на эти чертежи, воспринимаем их, понимаем, что речь идет о доказательстве теоремы. Но означает ли это, что мы понимаем это доказательство? Тетенс уверен, что нет, и с ним трудно спорить. А если так, то что надо сделать, чтобы понять доказательство? Очевидно, что надо самостоятельно воспроизвести эти шаги, связать их движением мысли в умозаключении.

Самодеятельность души, проявляющаяся в умозаключении, практически очевидна. И теперь можно с большим основанием предположить, что как умозаключение предполагает новый акт мышления, связывающий суждения, которые составляют умозаключение, так и суждение есть новый акт связывания идей, не вытекающий из самого их наличия в душе. И следуя той же аналогии, можно сказать, что восприятие тоже есть новый акт души, добавочный к ментальной ситуациии, характеризуемой наличием артикулированных представлений и чувства отношения, что, собственно, и надо было показать. Он порождает мысль «вижу!», мысль, что перед нами особый отдельный предмет.

Иными словами, если способность представления обособляет этот предмет или, точнее, представление предмета, в действии, называемом Тетенсом «аналогом восприятия», а чувство отношения фиксирует дифференциацию перцептивного поля, схватывает ту душевную модификацию, которая возникает при переходе от одного представления к другому, то восприятие – это как бы обратный процесс, направленный не внутрь, а вовне. Душа словно еще раз пробегает по уже начерченному рисунку представлений, высвечивает его лучом сознания и придает ему «идеальную ясность»1. Тетенс, правда, предпочитает сравнивать акт восприятия с распрямлением пружины, отталкивающей предмет. Пружина самодеятельна (точнее как бы самодеятельна, ведь она лишь моделирует работу сознания, сама им не обладая) и действует вовне. Но когда она сжималась, она была пассивна. Так и душа, прежде чем воспринимать, должна пассивно прочувствовать отношение, мысль о котором возникнет при восприятии.

Интересно, что нарисованная выше схема восприятия разрывает два его компонента, «аналог восприятия», т.е. обособление представления, и само восприятие, порождающее мысль о его обособленности. Точкой разрыва выступает чувство отношения. Впрочем, рассуждения Тетенса на эту тему не лишены двусмысленности. В четвертом «Опыте» он говорит, что восприятие распадается на эти два акта, на преимущественное представление (обособление) и на мысль об особости, различение, выделение. Чуть раньше первый компонент восприятия прямо связывается с вниманием. В третьем «Опыте» Тетенс тоже пишет о связи обособления и «преимущественной обработки представления» с вниманием. Там же он дает понять, что акт внимания предшествует чувству отношения. Однако в девятом «Опыте», где подводятся итоги обсуждения последовательности душевных действий, рисуется иная картина. Вначале, – пишет Тетенс, – способность представления уже создала представления и предварительно привела их в определенный порядок и связь. Затем следует чувство перехода и отношений. За ним акт мышления и его действия, мысль об отношении, а именно, обособления и соотнесения представлений друг с другом, и восприятие этих отношений, поскольку оно производит мысль об этом отношении. Это мышление в свою очередь влияет на представления. Простые представления становятся идеями, на которых отпечатывается сознание, т.е. мысль, и отчетливее, чем раньше, отличаются друг от друга. Если раньше уже имелись идеи, отношение которых воспринимается, когда мы судим, то в результате суждения обнаруживается, что они претерпели изменение в своем положении, оставшееся от акта суждения.

Из приведенного фрагмента, несмотря на его запутанность, как будто бы явствует, что обособление представлений не предшествует, а следует за чувством отношения. И кажется, что это не случайная оговорка. Через несколько страниц Тетенс развивает эту мысль. Он пишет, что вследствие «самодеятельной реакции» на чувство отношения в душе возникает, во-первых, дальнейшая самостоятельная обработка представлений, являющаяся их соотнесением, в результате которого они устанавливаются так, как они обнаруживаются, когда мыслится их отношение; и затем, во-вторых, собственно восприятие или мышление, т.е. то проявление силы, из которого возникает мысль об отношениях, которая превращает образы или представления в идеи, а их соотнесения – в суждения и выводы. Та же последовательность обозначается Тетенсом и в седьмом «Опыте»: вначале ощущение, или почувствованное впечатление вещи; затем представление, затем чувство отношений, затем соотнесение представлений и восприятие этого соотнесения, или познание отношения, суждение.

Эти развернутые цитаты приведены здесь неслучайно, так как данный вопрос с интерпретационной точки зрения один из самых сложных в «Философских опытах». Во всех трех случаях утверждается, что 1) соотнесение представлений следует за чувством отношения,
2) предшествует восприятию в узком смысле слова, т.е. акту, порождающему мысль об отношении. Поскольку Тетенс в принципе не против того, чтобы называть соотнесением обособление представлений, производимое вниманием как аналогом восприятия, то кажется, что во всех трех фрагментах идет речь о двух компонентах восприятия, следующих за чувством отношения. И тогда Тетенс непоследователен – он противоречит сам себе в разных местах своего трактата. Но хотя сама по себе эта ситуация была бы не так уж удивительна – противоречия можно найти во многих известных работах, здесь, кажется, все-таки не тот случай.

Дело в том, что «соотнесение» представлений, о котором говорит Тетенс, вовсе не тождественно их обособлению. Это ясно из того, что восприятие соотнесения, как подчеркивает Тетенс, дает суждение. Если бы он отождествлял это соотнесение с первым компонентом восприятия, то восприятие, согласно его разъяснениям в четвертом «Опыте», давало бы идею. Суждение же, по Тетенсу, есть восприятие не вещи, а отношения между вещами. Но прежде их надо соотнести. Соотноситься же вещи могут не только относительно тождества и различия, задействованных в акте восприятия, но и относительно смежности, принадлежности одной вещи к другой, причинности и т.д. За это отвечает «способность соотнесения». Обычное суждение имеет место, когда соотносятся идеи, т.е. воспринятые представления, и их отношение воспринимается. Но Тетенс специально доказывал, что соотнесение может предшествовать восприятию и восприниматься без восприятия соотносимого. Подобным образом, по его мнению, у нас возникают, к примеру, понятия пространства и времени. Они включают в себя ряд воспринимаемых отношений, при том, что никакого отчетливого восприятия соотносимых частей может и не быть. Об этом соотнесении и идет речь в приведенных фразах. Чувство отношения, хочет сказать Тетенс, активирует не только второй компонент восприятия, или собственно восприятие, но и способность соотнесения, до поры до времени действующую независимо от способности восприятия. Что же касается первого компонента восприятия, обособления представлений, то его можно оставить на том месте, на которое указывали третий и четвертый «Опыты», т.е. до чувства отношения. Так что противоречий между третьим и четвертым «Опытами», с одной стороны, седьмым и девятым – с другой, нет.

Может, правда, показаться, что все это согласование различных высказываний Тетенса было проведено на уровне терминов, лишенных строго определенного смысла. Но это не так. Весь процесс можно представить в единой схеме. Мышление соотносит представления. Элементарным актом соотнесения оказывается отделение представления от его перцептивного фона, его пред-отличение или «обособление» (это даже еще не совсем мыслительная активность – тут еще нет сознания). Далее это представление может быть соотнесено по другим основаниям с другими представлениями. Здесь действует «способность соотнесения». Одной из разновидностей этой способности является способность различения представлений. Поскольку они уже артикулированы, ее деятельность сводится к актуализации намеченных различий. Это и есть восприятие. Вся проблема в том, чтобы объяснить реальный смысл этой актуализации, а также ответить на вопрос, почему способность различения вступает в дело второй раз после предварительного обособления представлений. Решение этих проблем подсказывает то, что Тетенс сближает восприятие с сознанием, трактуя последнее как «темпоральное состояние», чувство, с которым связано различение чувствуемой вещи и себя самого, т.е. собственно восприятие. В отличении Я от различенной чувствуемой вещи, как представляется, и состоит смысл актуализации представления этой вещи, о которой пишет Тетенс, характеризуя результат восприятия. При этом имеется в виду не абстрактная актуализация вообще, а актуализация того или иного воспринимаемого представления «для Я», невозможная без их разли-чения. И понятно, что такая различающая деятельность требует дополнительного душевного акта.

Результат восприятия, мысль об отношении отличия, воспринимаемого от Я и всего остального, в соответствии с общей схемой Тетенса, сама становится предметом внутреннего ощущения, а затем может быть воспроизведена и снова воспринята. Такое восприятие не будет простым повторением. Оно позволит отличить одно конкретное отношение от другого, отождествить с третьим и, в конечном итоге, прийти к общему понятию о данном отношении, а затем, в случае повторных восприятий, и об отношении вообще. В силу специфики деятельности восприятия ощущение его продукта может быть названо «чувством отношения». Но это чувство отношения нельзя, подчеркивает Тетенс, путать с тем чувством отношения, из которого и выросло восприятие путем усиления душевной активности, переходящей от схватывания модификации души к высвечиванию породивших ее отношений. И хотя это разъяснение понятно, нельзя не отметить, что теория душевных способностей Тетенса настолько детализирована, что ему, как видим, не хватает слов для фиксации всех различий. И возникает вопрос, а оправданы ли усилия, затраченные Тетенсом на создание этой подробнейшей картины?

Они оправданы, если его теория, к примеру, может быть эффективным средством осуществления редукции способностей к единой силе души, которую Тетенс с самого начала заявил в качестве главной линии «Опытов». Это вскоре и предстоит выяснить. Но прежде несколько финальных соображений по поводу тетенсовской теории мышления. При всех возможных аллюзиях она производит впечатление оригинальной концепции. Прежде всего это касается учения Тетенса о восприятии. По сути, он пытается ни больше ни меньше, как разгадать загадку сознания. Сознание, или восприятие, есть что-то настолько простое, что кажется, что его надо не объяснить, а просто принимать как данность. Однако Тетенс предлагает генетически объяснить сознание. Он перечисляет его условия, а потом говорит: а вот теперь, если добавить активности в этом направлении, получится сознание. Речь идет об активности, порождающей феномен «для себя», или, как говорил Тетенс в работе «О происхождении языка и письменности» 1772 года, субъективной ясности и отчетливости», активности, направленной на представления и вырастающей из чувства отношения, перехода или изменения, возникающего из дифференцированной темпоральной перцептивной среды, т.е. из объективной отчетливости представлений, создаваемой вниманием. Нетрудно заметить в этой теории элементы учения об интенциональности сознания, которое впоследствии развивали феноменологи. Однако они далеко не всегда предпринимали развернутые попытки проанализировать само сознание. Тетенс же раскрывает механизмы интенциональности. Но он делает это не так, как И.Г. Фихте через семнадцать лет после «Философских опытов». Фихте тоже писал о деятельной природе сознания, и он в еще большей степени подчеркивал его рефлективный, т.е. объектно-ориентированный характер. Но он далеко оторвался от феноменологической почвы, хотя и говорил о «фактах сознания». Кроме того, Фихте постулировал деятельность Я, причем не «эмпирического», а бесконечного «интеллектуального» Я, считал ее необъяснимым и безосновным проявлением изначальной свободы. Тетенс, напротив, тщательно анализирует условия сознания и, насколько возможно, сторонится «метафизики». И все же учения Тетенса и Фихте находятся как бы на одной траектории мысли.

Теория мышления и сознания Тетенса, имеет, конечно, самостоятельное значение. Но приведенные им выкладки действительно дают материал для редукции способностей к единой силе души, к анализу которой мы переходим.



Заключение

Влияние идей Тетенса на психологию XVIII века оказалось не очень заметным. Это объясняется стечением ряда обстоятельств и прежде всего тем, что некоторые идеи Тетенса опережали свое время, а также крайней запутанностью его «Философских опытов». Прояснить неочевидный замысел этого трактата могли бы ученики Тетенса, но он не создал своей школы и со временем вообще отошел от философии. Конечно, сложность философской системы подчас не отталкивает, а, наоборот, притягивает к себе, особенно если она претендует на новое слово в науке. Но Тетенс не заявлял ни о каких великих революциях в психологии. В итоге на его «Философские опыты» стали смотреть как на собрание утонченных, но разрозненных психологических наблюдений. Между тем, уже через четыре года после появления трактата Тетенса вышла в свет «Критика чистого разума» Канта. Кант тоже излагал учение о психических способностях, но, в отличие от Тетенса, обещал произвести переворот в философии. Неудивительно, что у него вскоре появилось много сторонников и противников. Главные интеллектуальные силы Германии были брошены на обсуждение «Критики». Немецким философам оказалось не по силам ассимилировать сразу два фундаментальных трактата. У Тетенса был, правда, шанс стать главным оппонентом Канта. Но он очень осторожно высказывался о «Критике».

Тем не менее «Философские опыты» Тетенса притягивали внимание противников кантовской системы. Наглядным подтверждением сказанного может служить «Очерк учения о душе»
К. Мейнерса. В этом пособии, предназначенном для студентов Геттингенского университета, Мейнерс агрессивно атакует Канта и одновременно пытается суммировать психологические идеи Нового времени. Решая эту задачу, Мейнерс в многочисленных примечаниях ссылается на десятки психологических трактатов восемнадцатого века. Книга интересна еще и тем, что в предисловии Мейнерс, откликаясь на просьбы слушателей своих лекций, перечисляет авторов, которых, по его мнению, надо изучать, занимаясь психологией, причем говорит также и о возможной очередности штудирования их работ. Среди важнейших психологических трактатов он называет и «Фило-софские опыты» Тетенса, сравнивая это сочинение с «бесценным» «Опытом о человеческом познании» Локка. Правда, он не упоминает «Философские опыты» среди первых рекомендо-ванных им сочинений1, но поступает так только из-за сходного большого объема и еще большей неясности или трудности, чем те, которые можно поставить в упрек Локку.

И.Г.Г. Федер называл «Философские опыты» Тетенса «классической книгой по система-тической психологии». В отличие от эклектиков, вольфианцы, критиковавшие Канта, не испытывали большого недостатка во влиятельных философах, на которых они могли бы опираться. Впрочем, и среди них имелись мыслители, такие, как И.К. Шваб, которые с большим почтением относились к Тетенсу. Шваб показывает, что чувство, воображение и воля могут рассматриваться в качестве модификаций одной и той же деятельности души, проявляющейся с разной интенсивностью.

Были среди авторов, испытавших влияние Тетенса, и представители физиологической психологии или сочувствующие им авторы. Особый интерес в этой связи вызывает фигура Якоба Фридриха Абеля (1751–1829). В предисловии к «Введению в учение о душе» (1786) Абель заявляет, что, насколько ему известно, «психология в полном объеме еще не изложена ни в одном учебнике» и что он хочет восполнить этот пробел. При этом он говорит, что работы Тетенса, равно как и труды Гарве и Эберхарда, «не может игнорировать никто из собирающихся изучать психологию». И Абель, при относительной самостоятельности плана его работы, активно задействует идеи Тетенса, от его варианта концепции «полной редукции» «всех душевных проявлений человека» к единой силе души до учения о восприятии и постощущениях, результаты измерения длительности которых он в неизменном виде переносит в свой трактат из «Философских опытов» Тетенса.

Платнер, как и Мейнерс с Швабом, одобрительно цитируя Тетенса, критикует Канта. Из этого, однако, не следует, что среди последователей Канта не было тех, кто высоко ценил «Философские опыты» Тетенса. Так, один из ведущих кантианцев, Л.Г. Якоб упоминает Тетенса в одном ряду с Декратом, Локком и другими знаменитыми философами, а Хр.Л. Функ в «Опыте практической антропологии» (1803) говорит о Тетенсе как о единственном немецком философе, подробно разрабатывавшем важнейшую тему совершенствования душевных способностей человека.

Говоря о влиянии Тетенса на кантианцев, логично было бы затронуть вопрос и о воздействии его идей на Канта. Известно, что Кант с уважением относился к Тетенсу и в письмах к Хр. Гарве от 7 августа 1783 г. и М. Мендельсону от 16 августа 1783 г. даже упоминал его среди тех мыслителей, которые, как он надеялся, могли бы подхватить и развить идеи критицизма. Это мнение Канта было, несомненно, основано на тех позитивных оценках, которых удостоилась его диссертация 1770 года в «Философских опытах». Известно также, что Кант изучал работу Тетенса незадолго до написания окончательного текста «Критики чистого разума»1. Эти факты заставили многих усматривать в Тетенсе прямого предшественника Канта и искать следы влияния идей Тетенса в «Критике». Между тем, сам Кант сразу обозначил отличие своих подходов. В черновом наброске конца семидесятых годов он писал, что «не занимается, как Тетенс, эволюцией понятий» В другом наброске тех лет он пояснил, что «Тетенс исследует понятия чистого разума только субъективно (человеческая природа), я – объективно. Тот анализ эмпирический, этот трансцендентальный».

Индекс материала
Курс: Формирование философской психологии XVIII в
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма
Стадии философского развития Юма
Виды перцепций в психологической концепции Юма
Проблемы трактовки «Я» как субстанции
Критика доказательств бессмертия души
Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах
Юм и философия «здравого смысла». Ассоцианизм
Формирование метода философской психологии И.Н. Тетенса
Учение об ощущении и представлении
Теория мышления и сознания
Заключение
Все страницы