Курс: Формирование философской психологии XVIII в - Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма

Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма

Дэвид Юм сыграл уникальную роль в истории философии сознания XVIII века. Он подверг мощной критике слабые стороны традиционного учения о душе и одновременно предложил революционные новации в философской психологии в целом, которые открывали новые возможности не только для психологии, но и для метафизики вообще.

Между тем восприятие Юма современниками было неоднозначным. В Британии и Франции он приобрел известность своими «Моральными и политическими эссе», «Историей Англии» и «Естественной историей религии». Французы плохо знали метафизическую часть его системы. Не пользовалась она популярностью и на родине Юма. Известно, что небольшой тираж «Трактата о человеческой природе», его главного философского труда, не был распродан за 37 лет. Впрочем, «Трактат» не прошел незамеченным, и у Юма появился ряд влиятельных противников, косвенно способствовавших распространению его идей. Более того, многие из них по существу развивали тезисы юмовской философии. И все же акценты были смещены в область критики. Чтобы понять, почему так произошло, надо рассмотреть вопрос о состоянии британской философии в XVIII веке в интересующем нас в данной работе психологическом аспекте.

Философская атмосфера эпохи Просвещения в Британии была насыщена этическими и эстетическими дискуссиями, а также спорами о деизме. Последние даже преобладали. В этих теологических диспутах затрагивались и различные психологические темы, в основном вопрос о бессмертии души. Но богословский фон не способствовал его беспристрастному рассмотрению. Проблемы эмпирической психологии разрабатывались по большей части в контексте «моральной философии». Главную роль в определении основных направлений эмпирико-психологических исследований в Британии сыграли в то время идеи Локка и Ньютона, а также Шефтсбери, Мандевиля, Хатчесона и Беркли.

Локк в своем «Опыте о человеческом познании» задал общую схему рассмотрения психических способностей, для которой характерно весьма резкое противопоставление познавательной и волевой сторон жизни души. Эта схема вполне удовлетворяла запросы большинства британских мыслителей века Просвещения. Психологию Локка чаще сокращали, чем развивали, хотя сам он подчеркивал, что не занимается специальной разработкой учения о душе. Локк также оказал серьезное влияние на методологию психологических исследований, ориентируя ее скорее на эмпирические обобщения, чем на рациональные выкладки. Не меньшую роль в этом плане сыграл Ньютон. Успех его «экспериментального метода» в «естественной философии» наводил на мысль, что его хорошо было бы применить и в моральной философии. Подобное намерение высказывал, в частности, Джордж Торнбол (1698–1748), а также и сам Юм.

О целях Юма ясно свидетельствует полное название его «Трактата» – «Трактат о челове-ческой природе как попытка ввести экспериментальный метод рассуждения в моральные темы». Правда, Юм связывал этот метод не только с именем Ньютона, но и с Бэконом и говорил, что первые попытки его применения к науке о человеке были сделаны Локком, Шефтсбери, Мандевилем, Хатчесоном и Батлером. То, что Юм встраивает себя в традицию Шефтсбери, Мандевиля и Хатчесона, весьма показательно. Именно они заложили основы «моральной философии», доминировавшей в интеллектуальном пространстве XVIII века в Британии. Шефтсбери оспорил суждения своего учителя Локка, отрицавшего существование врожденных нравственных принципов. Он пришел к выводу, что в душе все-таки имеется нечто подобное. Противоположные взгляды отстаивал Мандевиль, сводивший моральные оценки к модифициро-ванному себялюбию. Против Мандевиля, а также сторонников рационалистической теории морали
С. Кларка и У. Уолластона выступил Фрэнсис Хатчесон (1694–1746), систематизировавший идеи Шефтсбери и считавший, что душа изначально предрасположена к одобрению прекрасного и благого. Хатчесон может быть назван образцовым философом шотландского Просвещения, а его «Система моральной философии» – эталонным трактатом по моральной философии.

Моральная философия трактовалась как свод гуманитарных наук, включающий этику, эстетику, учения о праве и политике, но с акцентом на нравственных темах. В качестве основы или введения в моральную философию иногда кратко излагалось учение о душевных способностях, хотя некоторые авторы, как например Генри Гроув (1684–1738) в «Системе моральной философии» или Уильям Палей (1743–1805) в «Принципах моральной и политической философии» прекрасно обходились без него. Но даже в тех трактатах, где имелось психологи-ческое вступление, довольно часто оно имело скорее формальный характер. Так, содержание психологического раздела вышеупомянутой работы Хатчесона сводится к тому, что он, во-первых, сообщает, что цель моральной философии – способствовать достижению человеком счастья, и что под этим углом зрения надо исследовать человеческие способности, во-вторых, выделяет два источника знаний – ощущение и «сознание» и проводит четкую границу между волевыми и познавательными способностями. Он также отмечает, что человека отличает от животного способность разумения, сознание и «чистый рассудок», и упоминает, что психофизическое взаимодействие не поддается объяснению. Хатчесон словно стремится побыстрее «проскочить» теоретическую часть, чтобы заняться вопросами, имеющими прямой выход на практику. И это очень показательно. Моральная философия в ее британском варианте утилитарна и хорошо иллюстрирует просвещенческое стремление к популярности и общественной пользе. Но нельзя не признать, что привязка к ней теоретической психологии в таком контексте никак не способствовала прогрессу последней. Более того, она затрудняла конституирование психологии как отдельной науки. Для нее даже не было устоявшегося термина. «Психологией» науку о душе называли редко. Появление этого термина в названии работы Дж. Бротона «Психология, или рассуждение о природе разумной души» было скорее исключением, подтверждающим общее правило. Широко употреблялся, правда, термин «пневматология», но он был зарезервирован за наукой о духах вообще, включающей и учение о Боге. К тому же, в отличие от работ по моральной философии, пневматологические труды пользовались гораздо меньшей известностью. Конечно, пневматология преподавалась в университетах, но возникала парадоксальная ситуация, когда на кафедрах «пневматики и моральной философии» психология разрывалась между теологией и этикой и не могла обрести самостоятельности. Такое положение, кстати, могло сделать ее легкой добычей ученых, стремящихся к физиологическим толкованиям психики, таких, как Гартли, Пристли или Э. Дарвин, а также отчасти А. Такер.

Впрочем, Такер может быть отнесен и к традиции моральной философии, причем с заметным акцентом на психологию. Поэтому ошибкой было бы считать, что в Британии XVIII века вообще не было авторов, стремящихся к обоснованию учения о душе в качестве теоретической философской науки. И упоминания в этой связи прежде всего заслуживает не Такер, а намного опередивший его Юм, а также Т. Рид и Д. Стюарт. Конечно, Юм не без оснований соотносил себя с традицией моральной философии. Его «Трактат о человеческой природе» должен был состоять из пяти частей: о познании, аффектах, морали, политике и критицизме (эстетике). Но если три последние части, из которых отдельной книгой был опубликован только том о морали, а остальные рассыпались на множество эссе, и в самом деле идеально вписываются в моральную философию, то первые две, очевидно, соответствуют тем кратким теоретико-психологическим введениям, которые предпосылались трактатам по моральной философии. Только здесь перед нами объемные тома, причем, как отмечал сам Юм в «Анонсе» к «Трактату», внутренне связанные друг с другом, имеющие в этой связке самостоятельное значение и выпущенные им отдельно от третьей части в 1739 году.

В этом смысле неслучайно, что, характеризуя содержание этих томов, Юм поначалу избегал термина «моральная философия» и говорил о «науке о человеке» (science of man) или «науке о человеческой природе». Впрочем, здесь нас поджидает сюрприз. Использование Юмом упомянутых выше синонимических терминов не лишено фундаментальных неясностей. Прежде всего бросается в глаза, что Юм говорит о науке о человеческой природе то как об отдельной дисциплине, «столице или центре» наук, то как об их системе. Так, во введении в «Трактат» утверждается, что задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук. В «Сокращенном изложении “Трактата о человеческой природе”» тоже сказано, что «этот трактат о человеческой природе, по-видимому, имеет своей целью систему наук». Все науки Юм разделяет на два класса. Одни, такие, как логика, этика, «критицизм» и политика, непосредственно относятся к человеку, другие – математика, естественная философия и естественная религия – лишь косвенно зависят от науки о человеке. Но тут же Юм дает понять, что, взяв приступом человеческую природу, мы должны переходить к изучению всех наук, имеющих непосредственное отношение к человеку.

Получается, что утверждение Юма о выдвижении в «Трактате» плана системы наук все же не означает, что наука о человеческой природе растворяется в упомянутых четырех дисциплинах, т.е. в логике и компонентах моральной философии. Но что же она такое? Ответ на этот вопрос проясняется из сравнения титулов написанных и планировавшихся Юмом частей «Трактата» и перечисляемых им наук, тесно связанных с человеком. Он упоминает четыре науки, а «Трактат» должен был состоять из пяти частей. Логика, как пояснял Юм, изложена в первой книге «о познании», учение о морали – в третьей. Пропущено учение об аффектах. И можно предположить, что именно его Юм вначале отождествлял с наукой о человеческой природе.

В самом деле, в «Сокращенном изложении» прямо утверждается, что в своем рассмотрении аффектов автор «заложил основания других частей», т.е. морали, критицизма и политики. Одним словом, учение об аффектах рассматривается здесь именно в той функции, какую, согласно введению в «Трактат», выполняет наука о человеческой природе, т.е. в качестве основы наук о человеке. Что же касается логики, то ее можно трактовать как методологическое введение, без которого можно было бы обойтись, ограничившись «естественными принципами нашего познания». Вероятно, по меньшей мере, что примерно так Юм мыслил ситуацию в начале работы над «Трактатом». Это подтверждают и факты его философской биографии. Н.К. Смит, осуществивший в XX веке настоящую революцию в юмоведении, был прав (Smith, 1941), говоря, что «Юм вошел в свою философию через врата морали». Еще в детстве Юм увлекся чтением моралистической литературы. Отдавая должное остроумию античных авторов, он в то же время обратил внимание на произвольность и гипотетичность их систем. И у него возникла уверенность, что он cможет изменить ситуацию и сказать новое слово в моральной философии. Как рассказывает Юм в так называемом «письме врачу», после долгих поисков «нового способа, при помощи которого могла быть установлена истина», ему «в возрасте около 18 лет... открылся новый источник мысли». Он понял, что начала моральных и эстетических различий надо открывать путем прямого, т.е. основанного на опытах (а не гипотетического), изучения «человеческой природы», которую он решил сделать главным объектом своих исследований.

Из этих признаний, сделанных двадцатитрехлетним Юмом накануне компоновки им «Трактата о человеческой природе», которой он занимался в период с 1734 по 1737 гг. во Франции, ясно, что «человеческая природа» рассматривалась им именно с точки зрения отыскания в ней истока моральных, эстетических и других переживаний человека. Между тем, юмовское учение об аффектах как раз и заключает в себе развернутую теорию человеческих переживаний, на которых базируются моральные теории. Ведь под аффектами Юм понимал реакции души на удовольствие или благо или их противоположности, а также стремления, порождающие какое-либо благо. Этому исследованию Юм захотел предпослать «элементарную» часть, в которой понятие аффекта было бы отграничено от других душевных состояний. Здесь Юм провел дефинитивное различие между «впечатлениями» и «идеями», внешними и внутренними впечатлениями (к числу которых относятся и аффекты), а также обозначил основные законы соединения идей и выделил три типа сложных идей, а именно идеи субстанций (субстанция, неизменная и вечная сущность, лежащая в основе вещей и всего мироздания и противополагаемая случайному и преходящему), модусов и отношений. Одним из видов отношений оказалось отношение причинности, играющее ключевую роль в эмпирическом познании, на котором Юм, как мы уже знаем, собирался основать науку о человеческой природе. Дальнейший анализ отношения причинности привел Юма к выводу, что каузальные выводы также основываются на особом внутреннем переживании. Это означало, что учение о познании из вводной части переросло в особый раздел науки о человеческой природе.

Большинство высказываний Юма в «Трактате» отражают именно эту, как мы сейчас увидим, непоследовательную позицию. Дело в том, что при таком понимании Юм больше не мог говорить о науке о человеческой природе как всецело эмпирической дисциплине. А он как раз заявляет, что единственным основанием, на котором может быть возведена наука о человеке, является «опыт и наблюдение». Между тем, если в состав науки о человеческой природе входит исследование оснований эмпирических выводов, то само оно не может проводиться при их помощи. В самом деле, эмпирический вывод о законе эмпирических выводов значим лишь при предположении истинности этого закона. Но сама эта истинность уже не может быть удостоверена опытом и, стало быть, должна познаваться a priori. Но если это так, то уже a priori можно узнать, какой принцип лежит в основании эмпирических выводов. A priori в данном случае означает не независимость от опыта вообще, а независимость от индуктивных обобщений. Иными словами, достаточно одного примера эмпирического вывода, чтобы открыть его сущностные условия. В том же ключе можно рассматривать и другие перцептивные формы.

Таким образом, по идее Юм должен был бы признавать возможность непосредственного усмотрения сущностных характеристик «операций духа», равно как и отличия одних душевных способностей от других. В «Трактате» он еще писал о самонаблюдении как форме внутреннего опыта, что оно нарушает естественное течение психических процессов, в связи с чем он рекомендовал дополнять его осторожным наблюдением за поведением других людей. Между тем, если говорить о постижении сущностных форм душевной жизни, а не конкретных каузальных связей внутренних событий, то очевидно, что здесь серьезных нарушений происходить не может, так как они составляют неизменный фон всех психических процессов. С другой стороны, внешнее наблюдение не в состоянии проинформировать о них. Так что, исходя из данной выше интерпретации эволюции взглядов Юма, можно предположить, что он должен был скорректировать свои методологические приемы.

Так и произошло. В «Исследовании о человеческом познании» (1748), работе, первоначально вышедшей под названием «Философские опыты о человеческом познании» и уточняющей ряд тезисов первой книги «Трактата», Юм говорит уже не о самонаблюдении, а о «высшем проникновении». Он утверждает, что способность такого проникновения получена нами «от природы» и что она может быть усовершенствована постоянной практикой ее применения и «рефлексией». «Высшее проникновение», писал Юм, позволяет «мгновенно»  схватывать различия душевных сил человека – никаких нарушений в их действиях при этом не происходит. Но самое главное, употребление такого термина, несомненно, подразумевает, что соответст-вующая способность позволяет постигать сущностные ментальные формы. Символично и то, что в первой главе «Исследования», изоморфной методологическому введению в «Трактат», Юм вообще не говорит об «опыте» как основе науки о человеческой природе. Вместо этого он упоминает о «точных рассуждениях», которые, очевидно, должны дополнять интроспективное «высшее проникновение».

Что же касается структуры науки о человеческой природе, то в «Исследовании» Юм сразу отождествляет ее с моральной философией вообще. Затем, развивая мысли, высказанные еще в письме Ф. Хатчесону (1739) и в самом конце третьей книги «Трактата», он проводит различие между двумя видами моральной философии: «легкой», или практической, и «глубокой» теоретической, или метафизикой. Метафизика тем самым оказывается теоретической наукой о человеческой природе. Конкретизируя ее задачи, он отмечает, что она должна, в частности, систематизировать действия души и подводить их под некие основополагающие принципы. Примеры, которые приводит Юм, не оставляют сомнений, что метафизика занимается не только аффектами, но также познанием и волей.

В итоге характеризуемая Юмом в «Исследовании» метафизика как теоретическая наука о человеческой природе становится похожа на эмпирическую психологию Вольфа, тоже отделившего ее от «практической философии», с которой ее связывали ранние немецкие просветители. Как и вольфовское эмпирическое учение о душе, эта наука классифицирует психические акты и способности и выступает в качестве основы практических наук. Ранее, однако, отмечалось, что, в отличие от Германии, философский климат в Британии не благоприятствовал развитию теоретической психологии. Юм чувствовал это и даже отчасти драматизировал ситуацию. В «Исследовании о человеческом познании» он писал, что в памяти потомков могут оставаться «легкие» философы, такие, как Джозеф Аддисон (1672–1719), а метафизики вроде Локка обречены на забвение. Столь пессимистичный прогноз относительно судеб отвлеченных изысканий сочетался у Юма со стремлением к литературной известности, в котором он сам признавался в «Моей жизни». И он пытался соединить несоединимое и стать посредником между легкой и глубокой философией, т.е. популярно рассуждать на абстрактные темы. Об этом Юм заявлял в эссе «О том, как писать эссе» (1742), а также в «Исследовании о человеческом познании», но фактически начал проводить подобную линию уже в «Трактате».

Одним из важных элементов этой программы стала своеобразная терминологическая политика Юма, состоящая в отказе от применения специальных выражений для обозначения открываемых им психических феноменов. Взамен Юм использует слова обыденного языка – «впечатление», «привычка», «вера», «живость» и т.п. Он, видимо, считал, что такая практика сделает его рассуждения более понятными неискушенному читателю. На деле, порождая двусмысленности, она создавала дополнительные интерпретационные трудности. И, пожалуй, наибольшие проблемы принес Юму термин «скептицизм». Он называл свою философию скептической и многие действительно увидели в нем разрушителя основ метафизики. Между тем, Юм различал несколько видов скептицизма – «картезианский», «академический», «пирронизм»
и т.д. Из перечисленного лишь пирронизм является скептицизмом в общепринятом смысле, доктриной тотального сомнения. Но от него-то Юм как раз и отмежевывался. Принимаемый же им картезианский и академический скептицизм, согласно разъяснениям, сделанным в 12 главе «Исследования о человеческом познании», призывает лишь к осмотрительности в рассуждениях, но не отрицает познаваемости сущего вообще.

Упомянутая юмовская классификация видов скептицизма имеет важное значение.
В частности, она показывает, что к моменту выхода в свет «Исследования о человеческом познании» Юм фактически сделал выбор в пользу позитивной программы, которая была лишь одной и далеко не самой заметной из альтернатив, заложенных в «Трактате». Гораздо более рельефно там была представлена именно скептическая линия. Юм стремился показать, что наука о человеке не может уйти от разрушающих основы познания противоречий. Присутствует в «Трактате» и физиологическая составляющая. Проблема согласования этих программ, уяснение, по выражению В.Н. Кузнецова (2001), природы «многоликости Юма» – один из труднейших вопросов юмоведения. Р.Х. Попкин (Popkin, 1953 / 1980) даже говорил в этой связи об особой «проблеме Юма», являющей собой «настоящую философскую тайну», для разгадки которой просто не хватает информации, а С. Парусникова (Parusnikova, 1993) из Оксфорда, проанализи-ровав не всегда убедительные ответы на вопрос о возможности непротиворечивой интерпретации взглядов Юма со стороны ряда ведущих специалистов по юмовской философии, предложила радикальный выход из ситуации. По ее мнению, Юм сознательно не совмещает свои идеи в когерентное целое и проводит противоположные линии мысли, что позволяет рассматривать его как предшественника постмодернистской философии. Важно, однако, что такая трактовка может защищаться только на материале «Трактата о человеческой природе». И в любом случае, едва ли можно вести речь о какой-то сознательной практике Юма. Иначе Юм был бы очень доволен «Трактатом», а не жалел о его публикации, как было в действительности. Вообще же упоминавшиеся выше факты, имеющие отношение к раннему периоду философского становления Юма, свидетельствуют, что его первоначальный интерес состоял именно в позитивном развитии «моральных» наук. Но со временем он обнаружил, что учение о познавательных способностях души переполнено трудными проблемами, многие из которых не всегда поддаются решению. Более того, он пришел к выводу, что они могут вести к противоречиям. Здесь – начала скептической линии юмовской философии, которая вышла на первый план в «Трактате». Любопытно в этой связи, что Юм давал понять, что одним из источников его скептицизма была философия Дж. Беркли, который считал себя ниспровергателем подобного образа мыслей.

О Беркли надо сказать отдельно. В представлении ряда современных авторов, например
Т.Х. Лихея (Leahey, 1980) или С. Приста (Priest, 1991 / 2000), он вообще является одной из ключевых фигур психологии Нового времени. И для такого мнения имеются определенные основания. В частности, Беркли обозначил одно из наиболее продуктивных направлений развития психологии XVIII века – теорию восприятия. В «Опыте новой теории зрения» (1709) он попытался проанализировать феномен восприятия расстояния и пришел к выводу, что зрение не может формировать представления о расстоянии без помощи осязания. Эта спорная идея, навеянная ирландскому философу Локком и У. Молине и, как многие поспешили объявить, вскоре подтверж-денная опытом британского врача У. Числьдена с восстановлением зрения взрослому человеку, оказала тем не менее большое позитивное влияние на европейскую философию XVIII века, так как привлекла внимание к сложности процесса восприятия, составные компоненты которого пытались эксплицировать многие известные мыслители, от Кондильяка и Рида до Тетенса и Канта. Важность этого вопроса определяется тем, что проблема восприятия – одна из центральных философских тем, так как в восприятии происходит своего рода соприкосновение субъекта и объекта, а значит, рождение сознания, благодаря которому возникает и сама философия.

Возвращаясь к Беркли, отметим, что во многом он является исключением из правил, единственным метафизиком образца XVII столетия (для которого характерны экстравагантные и бескомпромиссные спекулятивные системы), добившимся широкой известности в Британии XVIII века. Этому способствовал его незаурядный дар философской аргументации, с которой просто нельзя было не считаться. Сходные с ним идеи высказывали и другие мыслители, к примеру А. Колиер, но их работы не оставили почти никакого следа в философии того времени. К идеям Беркли мы будем не раз обращаться в данной работе, пока же несколько конкретизируем его влияние на Юма. Как следует, в частности, из обнаруженного в начале 60-х годов XX века письма Юма к его другу М. Рамсею, Юм был хорошо знаком с «Трактатом о принципах человеческого знания» (1710) Беркли, в котором последовательно доказывалось, что чувственные объекты могут существовать только в восприятии. Юму, судя по всему, показалось, что этот тезис противоречит обыденному представлению о самостоятельном существовании предметов такого рода, хотя сам Беркли в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» (1713) не без изящества согласовывал свою позицию со здравым смыслом, подчеркивая, что тезис «быть – значит восприниматься» обладает значимостью не для человеческого, а для божественного восприятия. Впрочем, это решение оставило много вопросов, так как ряд доказательств связи существования с восприятием был специфицирован Беркли именно для человеческого восприятия. Это означает, что, даже если бы Юм ориентировался на «Три разговора», он все равно мог сохранить ощущение того, что рассуждения Беркли выявляют противоречие между здравым смыслом, с одной стороны, и разумом – с другой. Это противоречие и составляет главную причину скептической «меланхолии» Юма в «Трактате». Из работ ирландского мыслителя Юм заимствовал и другие идеи, в частности, репрезентативную теорию абстракции. Кроме того, можно предположить, что именно Беркли привил Юму вкус к априорным доводам, который был не свойствен «моральным философам» и который, как мы увидим, принес Юму успех в его учении о душе.



Индекс материала
Курс: Формирование философской психологии XVIII в
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма
Стадии философского развития Юма
Виды перцепций в психологической концепции Юма
Проблемы трактовки «Я» как субстанции
Критика доказательств бессмертия души
Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах
Юм и философия «здравого смысла». Ассоцианизм
Формирование метода философской психологии И.Н. Тетенса
Учение об ощущении и представлении
Теория мышления и сознания
Заключение
Все страницы