Курс: Формирование философской психологии XVIII в - Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах

Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах

В контексте рассмотрения суждений Юма по различным вопросам рациональной психологии осталось выяснить, как он относится к важнейшей задаче этой дисциплины – редукции душевных сил к общим началам. Впрочем, эту тему можно с не меньшим основанием попробовать присоединить к аналитическому разделу эмпирической психологии. Кроме того, мы уже знаем, что Юм признает важность психологических редукций. В осуществлении этих редукций важную роль играют демонстративные аргументы, ранее названные феноменологическими дедукциями.

Их исходным пунктом являются обыденные онтологические установки. Для прояснения этого понятия надо присмотреться к основным формам обыденного познания. По мнению Юма, оно распадается на 1) осознание наличных впечатлений или идей и 2) умозаключения. Последние состоят либо в сравнении идей с точки зрения их сходства и различия, противоположности, а также степеней качества и количества, либо касаются фактов. Первые бывают непосредственными (интуитивными) или опосредованными (демонстративными). Умозаключения о фактах являются либо констатациями наличных впечатлений, которые, по Юму, мало чем отличаются от простого восприятия, либо утверждают что-то о впечатлениях, непосредственно не данных во внешнем или внутреннем чувстве (ibid.). Именно такие умозаключения представляют наибольший интерес для философии человеческого познания, да и для практики. В самом деле, на каком основании мы можем утверждать существование каких-то качеств с претензией на истинность, когда эти качества не даны нам в опыте? Юм называет такие суждения «эмпирическими выводами» (experimental conclusions). Смысл этих самых обычных когнитивных актов состоит в том, что в них мы так или иначе выходим за пределы непосредственно данного в чувствах. Такой выход необходим для осуществления даже элементарных практических действий. Чтобы действовать, мы должны верить, что, скажем, одно наше действие приведет к одним результатам, другое – к другим и т.д. Однако вся эта информация не содержится во впечатлениях настоящего момента. Мы домысливаем будущее «поведение» вещей, прогнозируя, какие скрытые ныне качества они обнаружат при том или ином изменении обстоятельств.

Уверенность, сопровождающую подобного рода умозаключения, Юм называет «моральной достоверностью» (moral certainty). В центральных главах «Исследования о человеческом познании» (четвертой и пятой) Юм ставит перед собой задачу выявить основания моральной достоверности, «исследовать природу той очевидности (evidence), которая удостоверяет нам реальность любых предметов или фактов, выходящих за пределы непосредственных свидетельств наших чувств или показаний нашей памяти».

Базовые предпосылки морально достоверных эмпирических заключений и можно называть обыденными онтологическими установками. Для их конкретизации надо последовать за Юмом в его анализе оснований моральной достоверности эмпирических заключений. Первое, что отмечает Юм по этому поводу – «все заключения о фактах основаны на отношении причины и действия» (ibid.) или, что то же самое, на уверенности в постоянном следовании друг за другом определенных событий. В самом деле, чтобы выйти за пределы непосредственно данного в чувствах, мы должны найти среди эмпирических данных такие, которые связаны с другими, отсутствующими в настоящий момент в чувствах. Тогда мы сможем заключить от наличия первых к существованию вторых. Уверенность, сопровождающая этот вывод, пропорциональна устойчивости указанной связи. Если связь постоянна, то соответствующая ей уверенность в правильности умозаключения достигает высшей степени, т.е. достоверности. Но постоянная связь событий характеризует причинные отношения. Поэтому вывод Юма о причинности как единственном отношении, позволяющем с достоверностью выходить за пределы наличных впечатлений, выглядит вполне обоснованным. Но в любом случае Юму надо решить вопрос о том, каким образом можно установить постоянные связи одних событий с другими. Он сразу констатирует невозможность априорного знания о такого рода связях. Все интуитивно постигаемое и a priori доказуемое таково, что противоположное ему непредставимо. Но мы можем ясно и отчетливо представить различные варианты связей одних и тех же вещей в тождественных ситуациях. Это и означает, что конкретные причинные связи нельзя усмотреть a priori. Любое событие можно отделить в воображении от другого события и соединить с третьим.

Таков первый шаг Юма в прояснении природы эмпирических заключений и моральной достоверности. Отметим, что оно осуществляется демонстративным путем. Юмовский аргумент построен таким образом, что противоположное оказывается немыслимым, а ведь в этом и состоит критерий «строгости» и демонстративности. Противоположное в данном случае – возможность интуитивного усмотрения причинных связей. Признание такой возможности означало бы утверждение нашей способности помыслить событие, за которым мы не смогли бы представить появление различных событий. Но, «нет ничего более очевидного», как отмечает Юм, чем то, что событие такого рода немыслимо. Можно, правда, возразить, что это эмпирическая констатация, что не исключено, что кто-нибудь сможет помыслить такое событие, а это подрывает строгость юмовской аргументации. Однако это все равно, что утверждать, что интуитивных истин вообще не существует. Точно так же можно сказать, что кто-то, возможно, окажется в состоянии представить, что две точки на плоскости может соединять не одна, а несколько прямых, что
2 x 2 = 5 и т.п. Очевидно, что вариативность восприятия событий во времени постигается нами не менее интуитивно, чем все элементарные математические аксиомы.

Однако продолжаем следить за ходом рассуждений Юма. Если знание о конкретных причинных связях не априорно, то оно должно основываться на опыте. И действительно, присмотревшись к каузальным эмпирическим заключениям, мы можем понять, что они базируются на перенесении прошлого опыта на настоящий, точнее на будущий, ибо если нас интересует настоящее, нам не нужны никакие умозаключения. Кроме этого перенесения у нас нет никаких оснований предпочесть один образ будущего другому. Но такое перенесение прошлого на будущее предполагает уверенность в событийном тождестве этих модусов времени.

Здесь, правда, есть один довольно тонкий момент. Вначале Юм говорит, что данное перенесение предполагает представление не о тождестве, а о сходстве прошлого и будущего: «видя похожие друг на друга (like) чувственные качества, мы всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами (like secret powers), и ожидаем, что они произведут действия, похожие (similar) на те, которые мы воспринимали раньше». Впрочем, эта юмовская формула не противоречит утверждению веры именно в тождество прошлого и будущего. Противоречие могло бы возникнуть лишь в том случае, если бы Юм полагал, что мы ожидаем сходных действий от одинаковых событий. В то же время из приведенного высказывания Юма не следует и того, что он связывал с человеческими ожиданиями веру именно в тождество прошлого и будущего. Однако в шестой главе «Исследования», посвященной вероятностным выводам, Юм действительно говорит о тождестве. Рассуждая о природе вероятностных ожиданий, он приходит к выводу, что они тоже основаны на перенесении прошлых впечатлений на будущее, причем, что очень важно, «в той же пропорции, в какой они появлялись в прошлом».

И все же не будем упрощать ситуацию. Некоторые высказывания Юма создают впечатление, что дилемма «сходство или тождество» даже в «Исследовании о человеческом познании» так и не получила у него окончательного разрешения. Иногда он заявляет, что заключения из опыта основываются на предположении о «сходстве» (resemblance) прошлого и будущего, не делая при этом никаких поясняющих уточнений. Однако в других случаях он дает понять, что события, которые были связаны в прошлом опыте, как мы считаем, будут связаны «всегда», что предполагает уверенность в тождестве, а не сходстве прошлого и будущего.

Думается, что решение этой дилеммы зависит от позиции Юма по ряду принципиальных вопросов, о которых вскоре пойдет речь. Пока же вернемся к проблемам переноса прошлого на будущее, осуществляемого нашим воображением и рассудком в умозаключениях о фактах. Юм подвел к выводу о том, что выход за пределы непосредственной данности впечатлений в эмпирических умозаключениях основан на переносе прошлого опыта на будущее. Но возникает новая задача: на чем основана уверенность в тождестве или хотя бы сходстве прошлого и будущего хода событий? A priori, опять-таки, нельзя доказать, что будущее должно соответствовать прошлому (мы можем представить, что «порядок природы» изменится). Эмпирические заключения тоже не могут привести к данному выводу, так как «всем заключениям из опыта предпосылается в качестве основания то, что будущее будет похоже на прошлое», так что в этом случае мы неизбежно попадаем в логический круг.

Здесь есть один любопытный момент, на который в 1774 году обратил внимание
Дж. Пристли, критикуя Т. Рида, который в этом вопросе занимал позицию, аналогичную юмовской. Пристли считал, что все это рассуждение о невозможности из опыта заключить о тождестве прошлого и будущего основано исключительно на недоразумении. Дело в том, что хотя и кажется, что у нас нет опыта будущего и опыта тождества прошлого и будущего, однако это не соответствует действительности. Ведь, скажем, вчерашний день был для нас будущим днем два дня назад, и мы могли заметить, что в прошлом и будущем события развивались по одним и тем же законам. Поэтому, согласно Пристли, мы можем быть уверены в тождестве прошлого и будущего. Рассуждение Пристли, однако, легко оспорить с юмовских позиций. Конечно, у нас есть опыт «прошлого будущего», но в любой ситуации ожидания речь идет не о нем, а о «будущем будущего». Вопрос, стало быть, воспроизводится в следующем виде: «почему мы считаем, что будущее будущего  должно быть тождественно прошлому будущему?». Ясно, что ответ на него нельзя получить из опыта.

Сжимаемые Юмом демонстративные тиски, заставляющие отбросить варианты эмпирического и априорного обоснования веры в соответствие прошлого и будущего, не оставляют иного выбора, как признать, что перенос прошлого на будущее – фундаментальное свойство нашей познава-тельной способности, своего рода изначальная диспозиция души. Юм называет ее «привычкой».

И сейчас мы подходим к обсуждению, возможно, центральной проблемы всей юмовской науки о человеке, а именно к уточнению статуса привычки. От ее решения зависит то, какой образ человеческой природы следует признать аутентичным выражением взглядов Юма. Надо только помнить, что этот вопрос имеет несколько иной характер, чем те, которые ставятся Юмом в процессе выявления истоков эмпирических заключений. Действительно, одно дело прийти к выводу о необходимости признания факта существования какого-то когнитивного принципа, т.е., по сути, открыть его в душе, редуцируя к нему тот или иной тип познавательных действий, и совсем другое – метафизически истолковать этот принцип. С одной стороны, вторая задача является естественным продолжением первой, с другой – она выглядит, по крайней мере для Юма, несколько подозрительной, так как ее решение может выходить за пределы человеческого познания: уж очень она напоминает традиционные вопросы «о сущности души», к которым Юм относится весьма настороженно. И правда, иногда кажется, что Юм словно отмахивается от проблемы статуса привычки. Он находит в душе принцип переноса прошлого опыта на будущее, замечает, что он чем-то напоминает то, что обычно называется привычкой, а именно склонность к повторению каких-то действий, имевших место в прошлом, по аналогии тоже именует его привычкой и считает свою задачу выполненной.

И все же попытки истолкования у Юма есть. Поэтому имеет смысл повнимательнее взглянуть на его характеристики привычки. Мы обнаружим немало интересного. Юм прибегает к привычке, чтобы объяснить механизм заключений о фактах, непосредственно не данных в опыте. Эти заключения основаны на переносе прошлого на будущее. Поскольку рационально этот перенос не удостоверить, то надо прибегать к какому-то другому объясняющему принципу. И по крайней мере правдоподобно выглядит предположение, что мы можем «привыкнуть» к какой-то последовательности событий, а затем воспроизводить ее в воображении при повторении какого-либо ее звена, причем воспроизводить легче и естественнее, чем какую-либо другую последова-тельность в данной ситуации. Привыкая к этой последовательности, мы переносим ее на будущее.

Теперь можно обратиться к юмовским текстам за подтверждением или опровержением этих объяснений. Но вначале надо сделать несколько уточнений. Прежде всего, можно ли сказать, что, привыкая к какой-то последовательности событий, мы одновременно привыкаем к соответствию прошлого и будущего? Кажется, ничто не мешает сделать такой вывод. В действительности ситуация не столь очевидна. В самом деле, что такое привыкание? Это некий процесс модифици-рования ума, благодаря которому мы начинаем ожидать повторения в будущем повторяемой последовательности. Но возможность такой модификации предполагает предрасположенность души к тому, чтобы ожидать повторения часто запечатлявшихся в ней последовательностей событий. Само это ожидание выражается в большей живости представляемых коррелятивных идей. Получается, что указанная предрасположенность состоит в тенденции превращения количественного параметра прошлого опыта (частоты повторений) в качественный параметр будущего – живость представления. И эти параметры могут переводиться друг в друга. Повторение одной и той же последовательности приводит к наслоению воспоминаний друг на друга, что не может не сделать их более яркими. С другой стороны, живое представление той или иной будущей последовательности событий есть не что иное, как ожидание ее возможной многократной повторяемости в будущем опыте, причем чем более многочисленными мы мыслим себе эти будущие повторы, тем слабее становится наша вера в то, что в них не будет никаких исключений, и данное ослабление, как правило, обратно пропорционально количеству повторов, имевших место в прошлом.

Таким образом, природа предрасположенности души, делающей возможным привыкание, состоит в допущении соответствия между прошлым и будущим. Но это означает, что никакого привыкания к соответствию прошлого и будущего на деле в опыте не происходит. Привыкание предполагает изначальное признание такого соответствия и касается исключительно конкретных последовательностей событий. Можно, правда, возразить, что если ум изначально склонен переносить прошлое на будущее, то уже однократного восприятия какой-то последовательности событий должно быть достаточно для ее ожидания в будущем, и никакого привыкания вообще не требуется. На это можно ответить, что такая ситуация действительно возможна, но лишь при условии точного повторения прежних обстоятельств восприятия. Реально же наши ожидания всегда нацелены на конкретные компоненты перцептивной ситуации. К примеру, мы видели, что за событием А появлялось событие В при наличии множества других факторов. В следующий раз мы наблюдаем событие А уже в другом окружении. Соответственно, мы не можем переносить наш прошлый опыт на будущее. И лишь при многократном повторении последовательности А и В при самых разных обстоятельствах (которые мы теперь можем назвать побочными) мы освобождаем склонность переносить прошлое на будущее от препятствий, сдерживающих ее действие, и начинаем ожидать появления В там, где наблюдаем А. Итак, привыкание есть не порождение регулярным опытом веры в будущую связь конкретных событий, а лишь оформление предмета изначальной веры в соответствие прошлого и будущего, т.е. фиксация в опыте регулярностей, ожидание которых вытекает из этой изначальной предраспо-ложенности нашей души.

Все сказанное было лишь предварительной подготовкой для анализа юмовских текстов о привычке. Такая подготовка необходима, поскольку эта тема в целом недостаточно четко проработана Юмом. Имеет место и терминологическая двусмысленность. Скажем, «привычкой» Юм называет как предрасположенность души к переносу прошлого на будущее, так и формируемые опытом ожидания связей конкретных событий. Но дадим слово самому Юму. Первый его важный тезис: хаотичный опыт, где ни одно впечатление не было бы похоже на другие, не давал бы нам никаких представлений о связях между вещами. Далее, в «Трактате» Юм пишет, что привычка «порождается постоянным соединением объектов» и «должна доходить до полного совершенства лишь постепенно, приобретая новую силу с каждым случаем, попадающим в поле нашего наблюдения». Вначале, в соответствии с юмовской градацией, опыт должен порождать только вероятное ожидание будущих связей вещей, и лишь затем – «моральную достоверность», которая лежит в основании «доказательств из опыта», не уступает в убедительности математическим аргументам и выражается «совершенной привычкой». Юм дает понять, что, поскольку «совершенная привычка» (perfect habit) возникает лишь постепенно, у детей ее еще нет. Но что же такое «совершенная привычка»? Это такая привычка, которая «заставляет нас приходить к общему заключению, что случаи, еще не известные нам из опыта, необходимо должны походить на те, которые уже известны нам оттуда». Иными словами, благодаря этой привычке «мы ожидаем от будущего той же последовательности объектов (same train of objects), к которой мы привыкли».

Взятые вместе, эти высказывания производят впечатление, что Юм считал совершенную привычку, выражающую веру в тождество прошлого и будущего, производной. Но не все так однозначно. Мы знаем, что юмовская теория вероятностных заключений предполагает перенесение на будущее частично нерегулярного опыта, когда при сходных обстоятельствах в прошлом происходили разные события. При объяснении таких заключений Юм утверждает, что противоположные опыты как бы разбивают совершенную привычку, «этот первоначальный импульс» на несколько частей. Но если, как следует из приведенных выше утверждений, совершенная привычка возникает в результате многократного наблюдения однородных связей, то нерегулярности должны были бы не разбивать, как говорит Юм, а ослаблять ее и делать невозможным эквивалентный перенос прошлого на будущее. Юм, тем не менее, недвусмысленно заявляет, что «когда некоторый объект влечет за собой противоположные действия, мы судим о них лишь на основании своего прошлого опыта и возможными всегда считаем те, следование которых за этим объектом наблюдалось нами». В «Исследовании» он еще более определенно высказывается на этот счет.

Так что здесь нестыковка. Попытка избежать ее, сказав, что нерегулярности опыта носят мнимый характер, и что всегда можно показать, что они связаны с каким-то изменением условий восприятия, ничего не решает, так как если мы знаем о новых условиях, то вероятностного заключения просто не возникает, а если не знаем, то почему же мы уверены, что они мнимые? Ответ «поскольку в прошлом мы находили, что это так» некорректен, так как это далеко не всегда соответствует действительности, не говоря уже о том, что уверенность в соответствии или тождестве прошлого и будущего, по предположению, возникает именно из регулярного опыта и любая возникающая нерегулярность должна ослаблять ее, а не устраняться a priori на основе прошлых данных. К тому же сам Юм говорит, что привычка не может распространять свое действие за пределы наблюдаемых случаев, приписывая миру большую упорядоченность, чем есть на самом деле. Одним словом, мы вынуждены либо заключить, что юмовская теория привычки попросту некогерентна, либо сказать, что он не считал совершенную привычку производным принципом.

Строго говоря, ни одно из приведенных выше высказываний Юма не противоречит последнему предположению. Когда он говорит о постепенном совершенствовании привычки, то можно допустить, что речь идет не о вере в соответствие прошлого и будущего, а об уверенности в воспроизведении конкретной последовательности событий, которая, как мы знаем, действительно должна возникать постепенно, проходя различные степени вероятности. Не противоречит тезису об изначальности совершенной привычки и положение о том, что полностью хаотичный опыт вообще не формировал бы никаких ожиданий. При таком опыте совершенная привычка, даже и присутствуя в душе, никак не могла бы проявить себя, так как вытекающие из нее ожидания регулярного хода событий вступали бы в явное противоречие с опытом. Таким образом, Юм по крайней мере мог бы толковать совершенную, или безусловную, привычку в качестве изначального принципа человеческой природы.

Осталось лишь посмотреть, можно ли найти в его работах четкие указания на то, что он действительно склонялся к этому. В данном вопросе, как и в ряде других, «Исследование о человеческом познании» может рассматриваться как работа, в которой Юм осуществляет сознательный выбор в пользу одной из альтернативных концепций, сформулированных в «Трактате». В «Исследовании» Юм и в самом деле акцентирует понимание привычки как первоначального принципа человеческой природы. И прежде всего это выражается в том, что он неоднократно называет привычку «инстинктом». Инстинкт – это что-то врожденное, сущностно независимое от опыта, хотя и связанное с ним в своем проявлении. Подобные соображения Юм высказывает и в «Трактате», но в «Исследовании» они выражены гораздо более четко. Решающим подтверждением этой гипотезы является важное место из пятой главы «Исследования», которое нечасто цитируется современными юмоведами, но на которое еще в 50-е годы XVIII века обратили внимание рецензенты Юма, в частности, дублинец Р.Дж. Леланд, а также один из самых плодовитых авторов XVIII века С. Формэ. Речь идет о любопытном пассаже, где Юм прибегает к понятию «предустановленной гармонии» (pre-established harmony), как раз в связи с действием привычки.

Юм говорит, что Природа «вселила» (implanted) в нас привычку, действующую в точном соответствии с неизвестными нам законами, от которых зависит смена объектов. Из этих высказываний следует, что привычку действительно можно назвать изначальным или врожденным принципом и что вполне правомерно попытаться определить закон ее действия, обращаясь только к ее внутренней сущности. Трудно подыскать другую формулировку для этого закона, кроме той, которая уже была предложена выше, а именно что привычка есть склонность, отождествлять прошлое и будущее. Эта склонность изначально присуща нашей познавательной способности и поэтому в самом деле может быть названа «инстинктом». Хотя, возможно, более точной является другая формулировка Юма, согласно которой действие привычки относится к «постоянным» (permanent), «всеобщим» (universal) и «непреложным» (irresistible) свойствам воображения, являющимся «основанием всех наших мыслей и действий, так что при их устранении человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и разрушению». Стоит задуматься над этими дефинициями. Привычка – свойство воображения, да еще такое, что его устранение разрушает «человеческую природу». В метафизике Нового времени такие свойства обычно называли атрибутами. Юм предпочитает термин «первичное качество» человеческой природы. Но даже если привычка – подобное первичное качество, ее отношение к воображению нуждается в дальнейшем уточнении. И термины «инстинкт» или «механическая тенденция», используемые в этой связи Юмом, являются, конечно, шагом в этом направлении, хотя они, возможно, уводят в сторону от более простых объяснений в соответствии с его же принципами.

Не исключено, что Юм, так же как и полностью следовавший за ним в этом вопросе Г. Хоум, говоривший об особом инстинктивном «чувстве» тождества прошлого и будущего, умножает сущности и никакого инстинкта вводить вообще не надо. Для объяснения феномена веры в событийное тождество прошлого и будущего, по-видимому, достаточно допустить наличие памяти и репродуктивного воображения. В самом деле, вера – это живость идеи. Пытаясь заглянуть в будущее, мы выстраиваем ряд идей, начинающийся наличным впечатлением, представляя их смену во времени. Если мы уже имели подобное впечатление и переходили от него к какому-то другому, то воспроизведенное в воображении представление о таком переходе, очевидно, должно живее представляться нами, чем какие-либо другие варианты – просто потому, что других переходов от этого впечатления мы не воспринимали и можем пользоваться для их представления не идеями памяти, а более слабыми и не порождающими веру образами фантазии. Это рассуждение может показаться несколько абстрактным, но оно все же достаточно показывает, что ожидать можно только то, что уже было1, а это равносильно признанию укорененности веры в тождество прошлого и будущего в человеческой ментальности вообще и воображении в частности. Заметим, что теперь уже можно определенно говорить о вере именно в тождество прошлого и будущего. Сходство как коррелят вероятности – понятие, имеющее отношение только к ожиданиям конкретных событий, в формировании которых решающую роль играет опыт.

Итогом всего сказанного о юмовском понимании привычки может быть вывод, что ее никак нельзя называть привычкой. Она не является «второй натурой», согласно афоризму Цицерона, а входит в состав самой человеческой природы. И теперь можно вернутся к проблемам редукции душевных действий к подобным принципам человеческой природы. Мы видели, что, отталкиваясь от самых обычных когнитивных действий – выводов о существовании вещей, непосредственно не данных в опыте, Юм показал, что они основываются на привычке как фундаментальной склонности воображения переносить прошлое на будущее. Теперь надо взять какую-нибудь другую обыденную установку и аналогичным образом попытаться редуцировать ее к ее истокам. Не исключено, кстати, что разные установки и когнитивные действия могут иметь общие истоки в душе. И трудно найти лучшую кандидатуру для дальнейшего анализа, чем принцип причинности: «всякое событие имеет причину».

Во-первых, Юм подробно анализировал этот вопрос, и мы найдем много интересного материала. Во-вторых, нет человека, который не руководствовался бы этим принципом в обыденной жизни. В-третьих, тема причинности уже возникала у нас при изучении вопроса об истоках эмпирических выводов, так что можно предположить, что убеждение в истинности закона причинности появляется не без помощи привычки. Начнем с того, что в первой книге «Трактата» вопрос о причинности является одной из ведущих тем всего юмовского анализа. Первое, что делает Юм после предварительного определения понятия причины (составными частями которого являются: предшествование причины действию, их смежность и необходимая связь между ними), так это пробуждает философскую Европу от сна, навеянного в Новое время Декартом, который считал принцип причинности интуитивно ясным и достоверным. Юм дает аподиктическое доказательство того, что принцип причинности не является ни интуитивным, ни демонст-ративным. Прием юмовского доказательства уже знаком нам: можно отчетливо помыслить беспричинное событие, и это значит, что доказать невозможность таких событий невозможно. Если убеждение в том, что каждое событие имеет причину, взято не из разума, то оно могло бы иметь своим источником опыт. Но и опыт не подходит на эту роль. Он не может дать требуемой этим принципом всеобщности. Так откуда же берется это убеждение или вера?

В «Трактате» Юм словно бы не доводит начатого им исследования до конца, отвлекаясь на другие темы, а именно, переходя от общего вопроса об истоках уверенности в том, что «все, что начинает существовать, имеет причину» к проблеме источников знания о конкретных причинных связях, приводящей его к теории привычки. Правда, он дает понять, что эти вопросы, возможно, связаны, но не показывает, как. Однако все данные для ответа содержатся в «Трактате», хотя разброс юмовской мысли и некоторая неопределенность в трактовке им статуса привычки затрудняют его получение. Тем не менее, можно показать, что вера в причинность прямо вытекает из действия привычки. Хотя интуитивно это и не схватывается, но наличие подобной связи можно строго доказать.

Представим, что мы считаем беспричинные события возможными. Беспричинным можно назвать событие, не скоррелированное с каким-либо другим событием, относящимся к предыдущему моменту времени. Если мы полагаем, что такие события возможны, то мы должны признавать возможность ситуации, когда повторение всех компонентов какого-то прежнего события не сопровождается повторением всех компонентов события, следующего за ним. Однако этот вывод равнозначен отрицанию тождества между прошлым и будущим, предполагающимся привычкой. И наоборот, отрицание тождества прошлого и будущего снимает нашу веру в универсальность закона причинности, так как теперь мы не можем верить в то, что появление события, называемого нами действием, должно сопровождаться его постоянным спутником в прошлом – причиной. Подчеркнем, что речь идет не о проблеме действительного тождества прошлого и будущего и действительной универсальности причинности. В решении этих вопросов разум, по Юму, совершенно бессилен. Мы спрашиваем исключительно о нашей вере и пытаемся найти связи между убеждениями, а не между вещами. И вот здесь мы можем достичь аподиктического знания, получающегося в результате феноменологической дедукции.

Еще одно фундаментальное убеждение обыденной жизни – вера в существование внешнего мира, или «существование тел», как выражается Юм. Почему мы верим в это? Юм посвящает данной теме немало страниц «Трактата о человеческой природе», выделяя для нее специальную главу – «О скептицизме по отношению к чувствам». Эта глава, пожалуй, является самой насыщенной неожиданными идеями и смелыми композиционными решениями во всем «Трактате». И, надо сказать, что вопрос того стоит. Ведь речь, по существу, идет о построении философско-психологической теории восприятия. Юм убедительно показывает, что этот вопрос, который может показаться очень простым и ясным даже на уровне здравого смысла, в действительности таит в себе целый рой трудностей и парадоксов. Поэтому вполне можно сказать, что рассуждения Юма о восприятии внешних предметов открывают новую главу в истории философской науки. В частности, его теория оказала прямое влияние на И.Н. Тетенса, а также на ридовскую концепцию восприятия, ставшую одним из самых заметных событий психологии XVIII века. Об этих концепциях мы еще поговорим, пока же отметим, что обсуждение Юмом истоков веры в существование тел, или, как можно ее называть, экзистенциальной веры, фокусирует моменты, важные для понимания его метода науки о человеческой природе в целом. Мы встречаемся здесь с обыденными убеждениями (онтологическими установками) как отправным пунктом анализа, феноменологическими дедукциями, попытками масштабной редукции данностей сознания к общим истокам, привычкой и принципом подстановки.

Одним словом, в этой не очень большой главе перед нами, по сути, раскрывается вся палитра юмовской мысли. Поэтому следует с большим вниманием отнестись к данной теме. Обратим также внимание на новизну юмовской постановки вопроса. Юм не спрашивает, существуют ли вне нас тела. Такой вопрос задавали многие философы XVIII века, в том числе Вольф и Кант, развивая тему «опровержения идеализма». Точный ответ в этом случае, однако, не гарантирован, так как, говоря языком Канта, речь, возможно, идет о трансцендентном (хотя сам Кант, как мы еще увидим, так не считал). При этом вполне очевидно, что можно получить определенный ответ на несколько иной вопрос: почему мы считаем, что вне нас существуют тела? Ведь для решения этой проблемы нет необходимости выходить за пределы самих себя и своих познавательных сил.

Юм, чувствуя границы философской достоверности, ставит именно второй вопрос, указывая в начале обсуждения, что о самом существовании телесных вещей вопрос не стоит и что он принимает его за аксиому. Нельзя, конечно, говорить, что об истоках мнения о существовании тел до Юма вообще никто не спрашивал, однако именно Юм сделал этот вопрос самостоятельной проблемой. Изложим вначале основные пункты юмовских рассуждений, представленных в главе «О скепти-цизме по отношению к чувствам», а потом прокомментируем некоторые ключевые моменты.

Юм начинает обсуждение вопроса об истоках уверенности людей в существовании тел с уточнения, которое сыграет важную роль впоследствии. Он говорит, что эта общая проблема распадается на два тесно связанных, но все же разных вопроса: 1) «почему мы приписываем непрерывное существование объектам даже тогда, когда их не воспринимают чувства»,
2) «почему мы предполагаем, что они обладают существованием, отличным от ума и восприятия». Под отличным от ума и восприятия существованием объектов Юм понимает как их «внешнее положение», так и «независимость их существования и действия», прежде всего от Я. Эти вопросы, подчеркивает Юм, действительно связаны. Из непрерывности существования объектов можно заключать их независимость, и наоборот.

Юм выбирает в качестве исходной точки анализа тему непрерывного существования и задается вопросом, чем порождается вера в него, «чувствами, разумом или воображением». Он легко доказывает, что чувства не могут быть источником подобной веры, так как это заключало бы в себе очевидное противоречие, ибо они свидетельствуют как раз о дискретности восприятий. Не говорят чувства и о независимом существовании тел, так как для этого они, по меньшей мере, должны были бы отличать нас самих от внешних объектов, а это, разумеется, не дело чувств, которые вообще не сравнивают. Что касается разума, то Юм считает достаточным следующий довод: поскольку непрерывное существование приписывают телам не только философы, но и «дети, крестьяне» и вообще люди, не ведающие о каких-либо утонченных аргументах, то разум, конечно, здесь не при чем. Остается воображение.

Юм утверждает, что воображение, порождая веру в непрерывное существование объектов, должно опираться на какие-то качества этих объектов. Он мотивирует это мнение тем, что далеко не все предметы восприятия истолковываются подобным образом, имея в виду в первую очередь «наши страдания и удовольствия, наши страсти и аффекты». Соответственно Юм отвергает традиционное объяснение возникновения мнения о непрерывном и не зависимом существовании объектов, основывающееся на том, что некоторые впечатления более сильны и живы, чем другие или непроизвольно входят в ум и, следовательно, порождаются независимыми от нас причинами, полагая, что оно противоречит фактам, а именно, существованию ярких и непроизвольных внутренних впечатлений, которым независимое бытие, однако, не приписывается. Отвечают же, по Юму, за возникновение указанного мнения два параметра: «связность» (coherence) и «постоянство» объектов.

Постоянство проявляется в качественной неизменности объектов восприятия при его перерывах и возобновлении: «Моя кровать и мой стол, мои книги и бумаги всегда одинаково представляются мне и не меняются из-за перерыва в моем зрении или восприятии». Но даже при изменениях тела сохраняют «связность и регулярную зависимость друг от друга, что служит основанием своего рода заключения из причинности и порождает мнение об их непрерывном существовании». Юм не спорит, что связность и повторяемость имеется и среди «внутренних впечатлений, которые мы считаем мимолетными и преходящими», но полагает, что она носит иной характер. Связность аффектов может сохраняться нами без предположения, что «эти аффекты существовали и действовали в то время, когда мы не воспринимали их». Из только что сказанного можно сделать вывод, что связность тех предметов, которым мы приписываем непрерывное существование, по Юму, не может сохраняться без предположения, что они «существовали и действовали», не будучи воспринимаемыми.

Юм иллюстрирует эту мысль следующим примером. Расположившись у камина, мы слышим звук отворяющейся двери и через секунду видим вошедшего человека. И хотя мы не видим самой двери, мы предполагаем ее существование, так как раньше замечали, что такой звук совпадает с ее движением. По сходным причинам мы должны предполагать и существование лестницы, по которой поднялся наш знакомый и т.д. Не делая подобных допущений, мы вступаем в противоречие с прошлым опытом. Объяснение кажется логичным, и можно посчитать, что вопрос исчерпан. Но тут-то и начинается главная интрига юмовского исследования. Юм неожиданно объявляет, что мы не имеем права делать подобные выводы. Почему? Все дело в том, что умозаключения такого рода основаны на привычке, а привычка не может выходить за пределы тех случаев, в которых она сформирована. Иными словами, привычка не может приписывать миру большую регулярность, чем та, которая наблюдается в нем. Но в указанных случаях происходит именно так. Поэтому «хотя это заключение, основанное на связности явлений, может показаться однородным с нашими рассуждениями относительно причин и действий, так как оно имеет своим источником привычку и определяется прошлым опытом», на деле они «значительно отличаются друг от друга». Поэтому надо признать, что мнение о непрерывном существовании «лишь косвенно» возникает из привычки. Юм поясняет, что в данном случае имеет место некоторая инерция воображения (он сравнивает его с лодкой, которая движется после удара веслами и «не нуждается в новом толчке»), проявляющаяся не только здесь, но и, скажем, в математических идеализациях.

Оторвав веру в непрерывное существование от привычки, Юм получает право сказать, что инерции воображения явно недостаточно для объяснения истоков столь прочной веры, какой является убеждение в существовании тел. Это значит, что должен быть какой-то другой механизм порождения этой веры. И он обращается к принципу подстановки, который раньше уже встречался нам и который является организующим началом значительной части скептической аргументации в «Трактате о человеческой природе».

Юм исходит из постоянства объектов в восприятии и выстраивает знакомую цепь тезисов: постоянство выражается в сходстве дискретных восприятий, сходство незаметно смешивается с тождест-вом, затем мы все же обращаем внимание на дискретность, которая должна нарушать тождество, предполагающее неизменность и непрерывность существования объекта во времени, но уже сформировавшееся представление о таком тождестве заставляет нас допускать, что прерывистые перцепции связаны некоторым реальным существованием, не воспринимаемым нами.

Но и это не финал. Все только начинается. Дело в том, что в ходе предшествующего обсуждения оставался неясным один вопрос, с помощью которого Юм буквально взорвет ситуацию. Думается, что он намеренно до поры до времени оставлял его в тени. Вопрос этот такой – о существовании чего шла речь? Объектов или перцепций? И есть ли разница между ними? Юм утверждает, что почти все человечество, да и сами философы в течение большей части своей жизни считают свои перцепции единственными объектами и предполагают, что то самое бытие, которое непосредственно воспринимается умом, и есть реальное тело, или материальное существование. И этой самой перцепции или объекту мы приписываем постоянное, непрерывное существование. Здесь Юм прав. В обыденной жизни люди действительно не различают представления и объекты и считают, что созерцают сами предметы. Разумеется, непрерывное и независимое существование приписывается именно этим единым, нераздвоенным вещам.

И тут – кульминация юмовского исследования. Юм вспоминает, как в начале главы говорил о связи между непрерывным и независимым существованием. И мы выявили истоки веры в непрерывное существование объектов, отметив, что под объектами понимаются непосредственные предметы восприятия. Из всего вышесказанного следует, что эти объекты должны представляться независимыми от нас. Но простейшие опыты показывают, говорит Юм, делая крутой вираж, что независимости нет и в помине! Юм имеет в виду опыты, демонстрирующие обусловленность восприятий состоянием органов чувств, расстоянием от объектов и т.д. В конце концов, можно просто прижать пальцем глаз и увидеть, как все раздваивается. Из того, что непосредственные объекты сознания зависят от нас, следует, что они не могут обладать непрерывным существованием, так как восприятия одной и той же вещи сами по себе дискретны и существуют с разрывами во времени. Если бы они были независимы от нас, то их дискретность в качестве непосредственных объектов сознания не мешала бы их возможной непрерывности, а так мы в тупике.

Правда, временный выход из него найти можно, и философы, говорит Юм, давно нашли его в теории «двойного существования». Смысл этой теории в том, что мы, во-первых, проводим различие между перцепциями и объектами и, во-вторых, говорим, что перцепции прерывисты, а объекты непрерывны и независимы от нас. При этом объекты мыслятся похожими на перцепции, так как никакими другими мы представить их просто не в состоянии. Проблема этой теории, пишет Юм, однако же в том, что сама по себе она недоказуема и черпает всю свою силу из обыденного представления о непрерывном существовании объектов сознания. Поэтому-то в теории двойного существования очень важно удержать идею сходства перцепций и объектов – так сохраняется видимость родства между ней и обыденным воззрением на вещи.

Все было бы неплохо, но незадача в том, что сама обыденная теория, наносит еще один удар Юм, являет собой «грубую иллюзию», будучи основана, как мы видели, на банальном смешении сходства с тождеством. В этот момент у читателя юмовского текста может возникнуть ощущение разваливающегося мира. Юм этого и добивается. «Приступая к разбору данного вопроса, – пишет он, – я начал с предпосылки, что мы должны безотчетно верить своим чувствам и что таково будет заключение, которое я выведу из всего своего рассуждения. Но, откровенно говоря, теперь я придерживаюсь совершенно противоположного мнения и скорее чувствую склонность совсем не верить своим чувствам или, вернее, своему воображению, чем полагаться на него столь безотчетно».

Но это еще не все. В главе «О скептицизме по отношению к чувствам» Юм все же допускает возможность существования объектов, похожих на перцепции, утверждая лишь, что это недоказуемо, так как у нас нет никаких средств заключить от перцепций к свойствам невоспринимаемых объектов. В самом деле, ни разум, ни опыт ничего здесь решить не могут. Опыт – потому, что они не даны в опыте, разум – потому, что здесь возможны варианты, а значит, нет никакой надежды на демонстративный вывод. Окончательная развязка наступает в главе «О новой философии», находящейся в той же четвертой части первой книги «Трактата». Здесь Юм присоединяется к аргументам Беркли относительно субъективности первичных и вторичных качеств. Это означает, что он теперь отрицает саму возможность независимого существования объектов, похожих на перцепции. Возникает неразрешимое противоречие между верой в независимое существование тел и очевиднейшими выводами разума о его невозможности. Все трещит по швам. Юму остается лишь подвести «меланхолический» итог в последней главе первой книги «Трактата»: «Где я? Что? Какие причины породили меня и что меня ждет? Чьего расположения должен я добиваться, чьего гнева страшиться? Что за существа окружают меня? На кого я оказываю влияние или кто влияет на меня? Я поставлен в тупик всеми этими вопросами и начинаю воображать себя в самом плачевном состоянии, которое только можно представить, окруженный непроглядной тьмой, полностью лишенный возможности располагать своими членами и способностями». Единственный выход из этого положения, которое М.А. Абрамов (2000) удачно назвал «неуверенностью и ничтожностью перед безликим Ничто» – наши природные «беззаботность и невнимательность», благодаря которым мы вскоре забываем об этих неразрешимых вопросах в море повседневных дел.

Замысел Юма по разрушению веры в «существование тел» реализован в «Трактате», спору нет, весьма эффектно. Другой вопрос, насколько убедительны его аргументы. И здесь мы найдем немало поводов для возражений. По сути, можно нанести удар по всем основным компонентам юмовской теории. Не вполне корректным выглядит даже традиционное доказательство субъективности вторичных, а также первичных качеств. Впрочем, этот вопрос будет обсуждаться в другом месте. Сейчас же отметим другой момент. Мы видели, что Юм сомневается в возможностях привычки вызывать веру в непрерывное существование тел, так как привычка создается повторением событий и не может порождать ожидания большей регулярности, чем та, что наблюдается в опыте, а, веря в непрерывное существование, выходящее за пределы непосредственных восприятий, мы, по его мнению, совершаем именно такое умозаключение. Рассуждение может показаться убедительным, но это всего лишь видимость. В действительности оно противоречит другим высказываниям Юма на тему привычки.

В самом деле, в чем, по Юму, состоит действие привычки? В том, чтобы ожидать событий, подобных тем, которые имели место раньше. Но ведь ожидаются новые события, а это означает, что они всегда могут рассматриваться как то, что превышает известную на настоящий момент степень повторяемости. Если и дальше следовать этой логике, то получится, что привычка вообще не может порождать никакой веры. Юм, разумеется, так не считает. Впрочем, может показаться, что не совсем правильно приравнивать ожидание наступления событий определенного рода к тезису о непрерывном существовании вещей, и что в последнем случае делается гораздо более сильное допущение. И здесь, пожалуй, ключевой момент. Все зависит от того, какой смысл имеет утверждение о вере в непрерывное существование предмета. Представляется, что он может быть двояким. Либо вера в такое существование означает уверенность в том, что в любой из моментов, составляющих промежуток между актуальными восприятиями этого предмета, он мог бы при определенных условиях стать предметом восприятия, либо мы верим, что предмет действительно существует в любой из этих моментов. Проблема в том, что эти смыслы очень часто пересекаются. В самом деле, если спросить, как мы понимаем веру в действительное существование предмета, то ответ будет примерно таким: «если бы мы были сейчас в таком-то месте, то увидели бы этот предмет». Но этот ответ выражает, скорее, первое понимание веры в непрерывное существование. Между тем, для формирования веры в первом смысле, очевидно, вполне достаточно действия привычки, так как эта вера создается на основе обычного предвосхищения, составляющего основу всех «эмпирических заключений». Привычка выходит за пределы своего законного действия лишь в том случае, если она порождает веру в «действительное» существование. Однако поскольку, как мы видели, эта вера, равно как и само подобное существование, по крайней мере на уровне обыденного познания, есть чистая абстракция, нет оснований утверждать, что привычка не может вызывать веру в непрерывное существование тел.

Итак, Юм, похоже, поспешил с устранением привычки из механизма формирования экзистенциальной веры. Понять его, конечно, легко. Привычка – базовый принцип человеческой природы, и если бы Юм сделал акцент именно на ней, а не на принципе подстановки (смешении сходства с тождеством), он едва ли смог бы говорить о «грубой иллюзии» как основе веры в существование тел. Так или иначе, но в «Исследовании о человеческом познании» Юм по существу отказался от использования принципа подстановки. Неудивительно поэтому, что претерпело серьезную модификацию и рассмотрение им проблемы веры в существование материальных объектов. Хотя в «Исследовании» он эксплицитно и не утверждает, что эту веру вызывает именно привычка, но не говорит и о ее иллюзорности, приписывая наше убеждение в существовании внешнего мира «естественному инстинкту»: «Кажется очевидным, что люди склонны в силу естественного инстинкта или предрасположения доверять своим чувствам, и что без всякого размышления или даже до размышления мы всегда предполагаем внешний мир, который не зависит от нашего восприятия и который существовал бы даже при отсутствии или уничтожении нас и всех других способных к ощущению созданий».

Правда, в «Исследовании», как и в «Трактате», Юм показывает, что этот инстинкт вступает в противоречие с рассуждениями о субъективности непосредственных объектов сознания и в этом смысле «ошибочен». В каком-то смысле это противоречие в «Исследовании» выглядит даже более опасным, чем в «Трактате», где Юм мог просто элиминировать экзистенциальную веру, возникающую из незаконных источников. И все же именно в «Исследовании» Юм предлагает позитивный выход из ситуации, впрочем, тоже уже намеченный в «Трактате» и, как он говорит, удовлетворяющий «скептика». Речь вновь идет о теории двойного существования, с дополнением, что независимые предметы представляют собой некое «неизвестное, необъяснимое нечто», прообраз кантовской вещи в себе.

Вернемся теперь к «Трактату». Ранее мы уже отмечали ту любопытную особенность этой работы, что она написана словно разными людьми. Порой возникает ощущение, что у Юма было так много новых идей, что они не умещались в рамках классической авторской концепции. В случае вопроса об истоках веры в существование тел дело обстоит именно так. Хотя «официально» Юм отказывает основанным на привычке заключениям о причинности в статусе главного порождающего принципа экзистенциальной веры, тем не менее некоторые из его высказываний содержат не просто указания, но доказательства связи каузальных выводов и веры в существование тел. Особый интерес в этом плане вызывают рассуждения Юма в главе «О вероятности и об идее причины и действия», находящейся в начале третьей части первой книги «Трактата». Юм говорит здесь, что «мы без труда допускаем, что объект может оставаться тождественным в своей единичности, хотя бы он несколько раз исчезал и давался чувствам, и, несмотря на перерыв в восприятии, приписываем ему тождество каждый раз, когда заключаем, что он давал бы нам неизменное и непрерывное восприятие, если бы мы все время не спускали с него глаз или не убирали от него рук». «Но это заключение, выходящее за пределы впечатлений наших чувств, – продолжает Юм, – может быть основано только на связи причины и действия».

Совершенно очевидно, что в этом месте Юм рассуждает на ту же тему, что и в главе «О скептицизме по отношению к чувствам». В самом деле, мы знаем, что тождество, о котором идет речь, по Юму, подразумевает непрерывное существование вещи во времени, а непрерывность существования предмета означает его независимость от нашего восприятия. Но столь же ясно, что высказанный им в главе «О вероятности и об идее причины и действия» тезис плохо гармонирует с идеями главы «О скептицизме по отношению к чувствам». В последней утверждается, что вера в независимое существование вещей почти не связана с каузальными заключениями, основанными на привычке, в первой – что она только из них и возникает. Это можно истолковать как раз в том смысле, что Юм имел различные варианты решения вопроса об истоках экзистенциальной веры, и что в принципе он мог бы вернуться к варианту с привычкой при обнаружении серьезных трудностей, связанных с другим объяснением. Но сейчас важен даже не столько этот вывод, сколько то, что он дает повод еще раз взглянуть на вопрос о единстве экзистенциальной и каузальной веры.

Надо понять, как связана наша вера в то, что каждое событие имеет причину, с убеждением в независимом существовании объектов восприятия. Ответ несамоочевиден, но вопрос допускает строгое решение. Его и могут подсказать соображения Юма, излагаемые им в главе
«О вероятности и об идее причины и действия» в качестве обоснования мысли о том, что только каузальные заключения позволяют говорить о тождестве объекта после перерыва в его восприятии. Юм пишет, что когда после перерыва в восприятии мы замечаем качественно сходный предмет, то мы можем вынести суждение, что это тот же самый предмет, который мы наблюдали раньше, лишь после выяснения того, «возможно ли и вероятно ли, чтобы какая-нибудь причина своим действием произвела изменение и сходство». Без уточнения всех этих обстоятельств «мы не можем быть уверены в том, что объект не сменился другим, как бы ни был похож новый объект на тот, который раньше был дан нашим чувствам».

Для дальнейшего уточнения ситуации проведем небольшой мысленный эксперимент. Представим, что мы отвернулись от предмета, на который только что смотрели. Мы верим, что он продолжает существовать. Но ведь возможна ситуация, когда веры не возникает. Скажем, если мы оставляем кусочек льда на раскаленной сковородке, то через минуту веры в существование этого кусочка у нас не останется. Другими словами, мы верим в существование невоспринимаемого предмета, если и только если мы уверены в отсутствии уничтожающих его причин. Но как же быть с возможностью беспричинного уничтожения предмета? Ясно, что она просто исключается нами. Иначе веры бы не было. Но это означает, что условием веры в существование невосприни-маемых предметов является каузальная (основанная на причине и следствии) вера, которая, в свою очередь, основана на установке нашего воображения переносить прошлое на будущее.

По поводу приведенного примера можно, правда, возразить, сказав, что в действительности мы не исключаем возможности беспричинного уничтожения, а лишь считаем ее маловероятной. Однако это ошибка. Вероятностные заключения базируются на опыте и переносе прошлого на будущее. Если даже допустить, что в прошлом опыте мы редко встречали примеры беспричинных событий (хотя это утверждение не вполне корректно), то все равно вера в тождество прошлого и будущего (вытекающая просто из когнитивной механики нашего воображения) порождает не вероятность, а всеобщую веру в причинность. Поэтому мы не можем считать беспричинные события маловероятными, а просто не верим в них, т.е. считаем невероятными, хотя и представимыми и возможными с абстрактной точки зрения.

Подведем итоги. Мы установили внутреннюю связь веры в независимое существование предметов внешнего опыта с верой в причинность, которую, в свою очередь, мы связали с действием привычки как фундаментального закона воображения. Тем самым, следуя Юму, мы осуществили многоступенчатую редукцию важнейших когнитивных установок к основаниям человеческой природы. Анализы такого типа, конечно, не исчерпываются приведенными примерами. Таким же образом можно исследовать истоки веры в психофизический параллелизм, в субъективность вторичных и объективность первичных качеств, проанализировать проблему понимания, интерсубъективности и т.п. В любом случае мы имеем дело с перспективной методикой, и Юм показал, что она работает или, по крайней мере, может эффективно работать в философии сознания.

Впрочем, Юм получил и ряд вполне конкретных результатов. Главный из них – это выявление фундаментального закона воображения, привычки, создающей большинство обыденных онтологических установок человека и в этом плане отвечающей за осмысленность мира, невозможной без структурированных ожиданий. Привычка как перенос прошлого на будущее участвует также в порождении самого сильного принципа ассоциаций – по причинности. Другие ассоциации, по сходству и смежности, не столь прочны, и следование им может увести воображение в область грубых аналогий. Юм специально подчеркивал отличие случайных законов воображения от действий привычки.

Всеобщие же и необходимые законы воображения составляют то, что Юм обычно называет рассудком. Таким образом, рассудок – ветвь воображения. Юм, по сути, игнорирует традиционный критерий различения воображения и рассудка, опирающийся на суждение о том, что рассудок, в отличие от воображения, имеет дело с общими понятиями. Такая позиция связана с тем, что он, следуя Беркли, пересматривает локковскую теорию абстракции, отвергая существование универсалий как самостоятельных объектов мысли. Общая идея – это, по его мнению, частная идея, обозначаемая общим термином, т.е., к примеру, словом, связанным с определенной привычкой, которая проявляется в том, что на месте этой частной идеи может при необходимости появиться другая, в равной степени обозначаемая данным именем. При таком взгляде на проблему универсалий различие между воображением и рассудком действительно стремится к нулю. Что же касается отчетливости познаний, которую тоже рассматривали как критерий отличия воображения от рассудка, то за нее, по Юму, отвечает скорее разум. Разум (reason) как способность сравнения идей и демонстративных умозаключений может в полной мере проявлять себя лишь в математике и метафизике, да и то, если мы правильно понимаем назначение последней. Юм не склонен акцентировать внимание на том, что рассудок и разум обнаруживают свою сущность в суждениях и умозаключениях, основанных на понятиях. Он уверен, что между понятием, суждением и умозаключением нет серьезной разницы. Все это – разновидности представления. К примеру, суждение, по мнению Юма, – это то же самое представление, которое называется понятием, и его отличие от понятия состоит только в том, что оно переживается иначе. Скажем, мы представляем стол, мысля его как предмет, состоящий из передней и задней стенки, ножек, крышки и т.д. Это – понятие. А теперь представим, что мы видим стол сверху и высказываем суждение, что у него есть ножки. Здесь имеет место то же самое представление, только как бы растянутое во времени, причем некоторые его компоненты, в данном случае идеи ножек стола, рассматриваются нами в качестве того, что может стать впечатлением в будущем при изменении угла зрения.

При таком определении, правда, несколько скрадывается тот момент, что в суждении имеет место сопоставление представлений с предметами или идей с впечатлениями. Тем не менее может показаться, что контуры познавательных способностей очерчены Юмом достаточно четко. Но это не совсем так, и чтобы убедиться в сказанном, достаточно взглянуть на следующие юмовские тезисы. Юм пишет, что употребление им термина «разум» зависит от того, в каком смысле он использует термин «воображение». Воображение в широком смысле означает «способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые идеи», в узком – «ту же способность, исключая наши демонстративные и вероятные заключения». В последнем случае воображение, сводящееся при этом к фантазии, противопоставляется разуму, который проявляется в действиях, исключенных дефиницией воображения. Но ведь выходит, что в принципе и разум может быть причислен к воображению. Что же касается «рассудка», то Юм тоже далеко не всегда четко отличает его от «воображения», подчас вообще используя эти термины как синонимы.

Одним словом, если сравнивать юмовскую теорию познавательных способностей с вольфовской, то нельзя не констатировать, что она значительно уступает последней в стройности и разработанности общих вопросов. Это, впрочем, означает лишь то, что учение о способностях не является сильной стороной юмовской философии. Но у его науки о человеке просто другие приоритеты, и Юм, как мы видели, ставит ряд проблем, совершенно чуждых Вольфу, но придающих заметную динамику психологическим исследованиям. Впрочем, справедливости ради надо сказать, что юмовская теория душевных способностей все же имеет некоторые преимущества перед вольфовской. Они состоят прежде всего в том, что она имеет больший редукционистский потенциал. Напомним, что сведение Вольфом одних способностей к другим и в итоге к изначальной силе представления мира имело весьма условный характер. Юм же может задать более эффективный критерий подобной редукции – живость представлений. Если двигаться по нисходящей, то уменьшение этого показателя будет соответствовать переходу от чувства к памяти, и от памяти к воображению, причем идеи воображения тоже отличаются друг от друга степенью живости представлений, сообразно тому, связаны ли они по необходимым или же по случайным законам этой способности. Иными словами, критерий живости позволяет выделить из воображения рассудок. Учитывая же, что разум как способность умозаключения сводится Юмом к особому чувствованию идей, появляется надежда на глобальную редукцию всех когнитивных сил к способности представления. Надо только помнить, что Юм практически не занимается этими вопросами, почему, кстати, дальнейшее обсуждение его гипотетического варианта редукции лишено особого смысла. Подчеркнем лишь, что игнорирование Юмом проблемы редукции способностей не противоречит высказанному ранее тезису о том, что проблема редукции занимает центральное место в юмовской науке о человеке. Просто речь идет о разных редукциях. Юм не занимается сведением способностей к единой силе души, но зато реализует то, что можно назвать программой редукции ментальных установок. Подробнее о различии этих подходов будет сказано в главе о Тетенсе.

Теперь нам предстоит рассмотреть учение Юма об аффективной и волевой способностях души. Эта часть его науки о человеческой природе имеет существенно иной характер, чем предыдущая. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них, и в этом плане можно согласиться с Р.Дж. Фогелином (1985), что именно оно лучше всего показывает, что имел в виду Юм, «когда он говорил о применении экспериментального метода рассуждений к моральным объектам». Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм сравнивал учение об аффектах с естественной философией. Так, в «Диссертации об аффектах» (1757) он замечает, что надеется, что «показал, что при возникновении и действии аффектов работает некоторый правильный механизм, который поддается столь же точному исследованию, как и законы движения, оптики, гидростатики или любой другой части естественной философии». Иначе говоря, учение об аффектах относится к синтетической части юмовской психологии. Имея при этом эмпирический характер, оно выходит из контекстов философской психологии. Вместе с тем его базовые понятия могут быть получены и прояснены без помощи индукции. О них и пойдет речь ниже. Подробнее всего Юм излагает свое учение об аффектах во второй книге «Трактата», которая, однако же, несбалансированна в композиционном смысле.

Так или иначе, но обычным механизмом запуска вторичных впечатлений или аффектов оказывается, по Юму, ощущение или, чаще, идея какого-нибудь удовольствия или неудовольствия. Впрочем, удовольствие и неудовольствие, которые Юм причисляет к первичным впечатлениям, не могут быть названы источником вообще всех аффектов. Некоторые аффекты, например, «желание счастья нашим друзьям», вожделение, голод и т.п., замечает Юм, возникают непосредственно из «природных импульсов или инстинктов» и скорее порождают благо или зло, чем порождаются ими. Это обстоятельство сразу запутывает юмовскую схему, так как в перечисленных аффектах отсутствует необходимое для них свойство вторичности. В целом, однако, под аффектами Юм понимает именно реакции Я на удовольствие и неудовольствие. Кстати, понятие Я, оспоренное в первой книге «Трактата», играет важную роль в юмовском учении об аффектах. Но противоречия здесь нет, так как Я трактуется здесь Юмом в «слабом» смысле, как связная система перцепций. Впрочем, даже если для некоторых аффектов нужно представление о едином Я, никаких трудностей для его теории не возникает. Ведь в конечном счете не так уж важно, какое Я выступает в качестве центра эмоциональной жизни, реальное или фиктивное. Сами ее законы от этого не меняются. Что же касается содержания этих законов, то прежде всего надо отметить, что, по Юму, какая-то, пусть и незаметная реакция Я на ощущения имеет место всегда. Иначе говоря, со всеми ощущениями связано какое-то удовольствие или неудовольствие. Юм также заявляет, что критерием различения блага и зла является именно модифицированное чувство удовольствия и неудовольствия, в частности, моральное чувство, но никак не разум. Разум вообще играет вспомогательную роль в практической жизни, подтверждая или не подтверждая существование того или иного блага, а также указывая наиболее эффективные средства его достижения. Иными словами, он лишь корректирует наши желания и стремления, но не порождает их. Сами же желания как раз и являются первичными, «прямыми» реакциями Я на благо и зло.

Другими, помимо желания, фундаментальными «прямыми» аффектами оказываются, по Юму, радость и огорчение. Они, в отличие от желания, не активны, а скорее пассивны. Переживание радости возникает при достоверности блага, печали – зла. А если, скажем, благо недостоверно, то радость может превратиться в надежду или страх. Надежда и подобные ей аффекты, таким образом, представляют собой эмоции как бы второго порядка, «смешанные аффекты», как Юм именует их. Ситуация, как мы видим, усложняется. А Юм различает еще «спокойные» и «бурные» аффекты, причем, что любопытно, не отождествляет их со слабыми и сильными. Спокойные аффекты, связанные с моральными и эстетическими чувствами, могут пересиливать бурные, например, ту же радость.

Преобладание в жизни человека спокойных аффектов обычно называется «силой духа», при этом спокойные аффекты часто путают с разумом. В действительности, утверждает Юм, это тоже аффекты, но только устоявшиеся в результате привычки. Привычка может делать их практически незаметными. Здесь мы касаемся темы, являвшейся одним из лейтмотивов психологии XVIII века – учения о бессознательных мотивах и их сильнейшем влиянии на поведение человека. И хотя Юм подробно не разрабатывает ее, она, несомненно, присутствует во многих его изысканиях.

Аффективная жизнь души не ограничивается, однако, прямыми реакциями. В ней постоянно возникают своеобразные водовороты или, если следовать юмовской системе образов, отражения. Юм действительно пытался рассматривать аффекты по аналогии с изучением законов отражения и преломления света. Впрочем, иногда он вводит другие метафоры, сравнивая, к примеру, дух с оркестром, состоящим из струнных инструментов. Данное сравнение нужно ему для того, чтобы показать возможность смешения аффектов: они прекращаются не сразу, а некоторое время продолжают звучать, подобно струнам, и наслаиваться на новые переживания. Но если вернуться к оптическим аналогиям, то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет «симпатией». Сущность действия симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания.

Однако в аффективной жизни встречаются отражения и другого рода. Они вызывают то, что Юм именует «косвенными аффектами». Именно косвенным аффектам Юм уделяет наибольшее внимание в «Трактате», да и в «Диссертации». В качестве образца для анализа он использует психический феномен гордости и униженности. Гордость – удивительное переживание. Для ее возникновения требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, нужен объект, т.е. то, на что направлен данный аффект. Объектом гордости и униженности является Я. Во-вторых, нужен предмет, вызывающий гордость. Этот предмет должен 1) иметь отношение к Я, 2) обладать каким-то приятным или неприятным качеством. В первом случае (при соблюдении ряда дополнительных условий – редкости качества, постоянства связи Я с предметом и т.д.) возникает чувство гордости, во втором – униженности. Если поменять объект, перенося его с Я на другую личность, то гордость превратится в любовь, униженность – в ненависть. Косвенность всех этих аффектов состоит в их своеобразной рефлективности или, как говорит Юм, в наличии в них «двойного отношения» впечатлений и идей. Так, в случае с гордостью, с одной стороны, имеет место сходство приятного ощущения, доставляемого причиной этого аффекта, с самим переживанием гордости, с другой – отношение между идеей предмета гордости и идеей Я. Скажем, мы гордимся своей страной. Наличие этой эмоции предполагает, что страна красива, богата и т.д. Все эти качества при беспристрастном рассмотрении сами по себе вызывают удовольствие. Но чтобы превратить чистое удовольствие в гордость, надо соотнести идею страны с идеей Я, т.е. помыслить ее как свою страну. Иными словами, гордиться чем-то может лишь мыслящее существо, способное усматривать отношения между вещами. Это, впрочем, не означает, что Юм отказывает в чувстве гордости животным. Напротив, он уверен, что они тоже не чужды его.

Предлагаемые Юмом схемы изящны, но при попытках их применения возникают многочис-ленные нестыковки, связанные в основном с тем, что выявленные им принципы ментальной механики, при отсутствии четких количественных разграничений, подчас наслаиваются друг на друга. Это заставляет Юма вводить все новые и новые законы, нарастающие как снежный ком. Именно поэтому, рассуждая о юмовской теории аффектов, лучше сосредоточиваться на общих принципах и главных аффектах.

Из таковых надо рассмотреть еще волю. Впрочем, Юм отказывается считать ее аффектом в строгом смысле слова. Воля, по его словам, есть «внутреннее впечатление, которое мы пережи-ваем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа». Аффект же – это какая-то эмоция или стремление, возникающее при созерцании блага или зла. Из этой дефиниции видно, что воля и в самом деле не вполне подходит под определение аффекта. Желание блага – аффект, но воля – лишь сопутствующее внутреннее впечатление, возникающее в нас в процессе реализации желания. Соответственно, едва ли можно называть волю производящей причиной того или иного поступка. Причиной являются скорее мотивы, а воля есть не более чем эпифеномен. Юм тем самым отрывает вопрос о воле от учения о чувственных реакциях души.

Подобные идеи получили развитие в немецкой философии конца XVIII века. Впрочем, немецкие мыслители трактовали волю в тандеме с желанием, а Юм разрывает их. Однако и эта установка нашла развитие в последующей философии – вспомним хотя бы сходные тезисы
А. Шопенгауэра или Мен де Бирана. Что же касается первой половины XVIII века, то юмовская трактовка не совсем типична для этого периода. Под волей в то время обычно понимали разумное стремление, а воление считали причиной поступка.

И сейчас хороший повод сопоставить юмовский образ человека с вольфовской схемой душевных способностей. Такое сопоставление может оказаться полезным в самых разных отношениях. Первое, что бросается в глаза – очевидные различия в акцентах. Вольф и его последователи выводят на первый план рассудок и разум, называя их высшими способностями. Рассудок позволяет отчетливо мыслить благо и превращает наши смутные желания в осознанные волевые устремления, приобретающие моральный характер. Юм, напротив, во всем отдает приоритет чувственности. За чувствами у него остается не только решение вопросов о благом и прекрасном, но и критерий истинности каузальных выводов, лежащих в основании большинства наук, а также практически всего обыденного знания. В последнем вопросе между Юмом и Вольфом – настоящая пропасть. Вольф считал возможным доказать закон достаточного основания и проводил резкую границу между так называемым «аналогом разума», базирующимся на смутном, т.е. чувственном ожидании соответствия прошлого и будущего, и самим разумом. Юм отрицает эти различия и считает недоказуемым закон основания или причинности. В других моментах, однако, расхождения между вольфовской и юмовской позициями не столь велики, как кажется.

Во-первых, Юм вовсе не отрицает целесообразности наших чувственных предпочтений, к примеру, в вопросах, касающихся блага и зла. Иными словами, он не отрицает разумности наших моральных действий. В этом смысле различие между ним и Вольфом стирается. Юм, правда, настаивает, что из этой разумности еще не следует, что наша природа не могла бы быть устроена так, что мы не одобряли бы их, но Вольф едва ли стал бы с этим сильно спорить. Он мог сказать, что абстрактно это возможно, хотя в наилучшем мире ожидать такого не приходится. Однако Юм, как и Вольф, – сторонник концепции нашего мира как наилучшего из возможных миров. Сколь бы странной ни казалась такая позиция в общем «скептическом» контексте его философии, никто не заставлял его делать признания такого рода, причем многократные.

Во-вторых, Юм не раз подчеркивал, что он не растворяет все в чистой чувственности. Да, он признает, к примеру, моральное чувство, но говорит и об «искусственных добродетелях». Искусственные добродетели, такие, к примеру, как справедливость, конструируются разумом на основе размышлений общего характера. А рефлексию, как мы видели, предполагают даже некоторые аффекты. Что же касается яркости или живости как особого способа чувствования представлений, составляющего базис всех заключений о фактах или даже совпадающего с самими актами подобных заключений, то и здесь не обходится без участия разума и рассудка. Сфера рассудка вообще тождественна области действия привычки как принципа переноса перцептивной яркости, а разум вносит ясность и отчетливость в представление о факторах, обусловливающих наши выводы.

И все же общим итогом всех этих сравнений может быть тезис, что главным содержательным различием в сфере эмпирической психологии между Юмом и Вольфом является разное отношение к роли рассудка и разума. Вольф считает их высшими проявлениями «основной силы» души, Юм – слугами первоначальных инстинктов человеческой природы. И в этом плане можно согласиться с суждением Н.К. Смита (Smith, 1941) о том, что роль Юма в философии состояла в переносе учения Ф. Хатчесона об инстинктивной природе моральных и эстетических суждений на все суждения о фактах, т.е. в глобализации чувственного характера человеческой природы. Ведь сама человеческая природа трактуется Юмом как средоточие и совокупность врожденных душе «первичных» чувств и инстинктов: привычки, стремления к благу, симпатии и других подобных реакций Я на впечатления. При этом Юм отказывается говорить о предельных основаниях человеческой природы. И надо сказать, что в британской психологии в конце концов возобладала именно точка зрения, высказанная Юмом.



Индекс материала
Курс: Формирование философской психологии XVIII в
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма
Стадии философского развития Юма
Виды перцепций в психологической концепции Юма
Проблемы трактовки «Я» как субстанции
Критика доказательств бессмертия души
Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах
Юм и философия «здравого смысла». Ассоцианизм
Формирование метода философской психологии И.Н. Тетенса
Учение об ощущении и представлении
Теория мышления и сознания
Заключение
Все страницы