Курс: Формирование философской психологии XVIII в - Проблемы трактовки «Я» как субстанции

Проблемы трактовки «Я» как субстанции

Среди множества впечатлений, решительно заявляет Юм в «Трактате», нам не удается найти впечатление духовной субстанции, или Я. Субстанция всегда, т.е. не только в случае духовной субстанции, домысливается нами. Понятие субстанции представляет собой «фикцию» вообра-жения. Реально наши переживания не имеют никакого носителя. Дух есть не более, чем «куча» (heap) перцепций. По другой формулировке душа есть «пучок или собрание различных перцепций» Не менее известное юмовское сравнение: ум есть словно государство (commonwealth) перцепций, живущих по определенным законам. И еще один юмовский образ душевной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум (mind) состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит».

Эта теория, оригинальность которой Юм вполне осознавал, вызвала большой резонанс в философии XVIII века и до сих пор обсуждается по самым разным поводам. Поскольку она имеет важное значение для нашей темы, надо тщательно проанализировать ее истоки и трудности. Необходимость такого анализа тем более очевидна, что уже через год после «официальной» презентации теории Я, Юм проблематизировал ее, заявив в приложении к первой книге «Трактата», вышедшем вместе с третьим томом этой работы, что натолкнулся в этом вопросе на новые сложности, решение которых, по его мнению, крайне затруднено.

Обсудим поэтому вначале доводы, которые заставили Юма принять столь неординарную концепцию, а затем посмотрим, что вынудило его дать «задний ход» и по существу отказаться от нее. Обычный взгляд на вещи, согласно Юму, таков. Многообразные перцепции, осознаваемые нами, ставятся в отношение к некоему нематериальному носителю, духовной субстанции, обладающей тождеством и простотой. Основанием для такого утверждения является непосредственное, как утверждается, осознание единства и тождества нашего Я в потоке изменчивых состояний.

Юм уверен, что в данном случае мы имеем дело с иллюзией. В самом деле, если Я есть нечто реальное, то у нас должна быть идея Я. Но идея должна быть скопирована с какого-нибудь впечатления. А впечатления Я у нас нет, говорит Юм: «Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме какой-либо перцепции». Понятно, что одним лишь этим утверждением Юм ограничиться не может. Оно выглядит как постулат, и противники всегда могут сказать, что впечатление Я есть, и не без оснований – так как знают о собственном тождестве. Иногда кажется, что Юм пытается просто отмахнуться от такого рода «метафизиков» – пусть у них есть впечатление Я, но у меня и большинства людей, заявляет он, этого впечатления все равно нет. Непонятно, однако, почему Юм так уверенно говорит от имени большинства людей. Нельзя считать доказательством тезиса об отсутствии впечатления Я и следующее наблюдение Юма: «Если идея нашего Я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше Я таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным». На это опять-таки можно ответить, что такое неизменное впечатление у нас все же есть, и это как раз впечатление самотож-дественного Я.

Юм, однако, находит и более веские аргументы в пользу своей теории. Во-первых, он обращает внимание на то, что впечатление Я выпадало бы из ряда типичных впечатлений, поскольку впечатления, как считается, содержатся в Я. Получилось бы, что одни впечатления находятся в другом впечатлении, что довольно странно. Во-вторых, Юм утверждает, что поскольку все перцепции отличимы друг от друга, то они реально различны и могут существовать сами по себе, не нуждаясь в каком-либо носителе, которым, по предположению, опять-таки выступает Я. Наконец, главным аргументом Юма является то, что он пытается указать подлинные истоки фиктивного представления о простом и тождественном Я. В случае успеха этого предприятия все остальные доводы резко усилятся и смогут удачно дополнить новую теорию Я.

Решая в «Трактате» задачу выявления истоков фиктивного представления о едином и тождественном Я, Юм ссылается на принцип, указывая на который, он торпедирует и другие привычные установки, принцип, являющийся, по его мнению, главным генератором иллюзий человеческого сознания. Речь идет о, казалось бы, невинной склонности воображения – смешивать сходные идеи и акты ума. Юм, кстати говоря, даже подводит под нее физиологический базис, и это, несомненно, говорит об исключительной важности для него данного вопроса. Он утверждает, что воспроизведение какой-либо идеи умом сопровождается движением «жизненных духов» (animal spirits) «в той области мозга, где помещается данная идея», и «эти духи вызывают идею, пробегая по надлежащим следам и выискивая именно ту клетку (rummage that cell), которая принадлежит этой идее». Однако «движение жизненных духов редко бывает прямым». Естественно «уклоняясь в сторону» и «попадая в смежные следы, они предоставляют вместо той идеи, которую ум хотел рассматривать, другие, связанные с ней». «Мы не всегда замечаем эту подмену и, следуя прежнему ходу мыслей, пользуемся подмененной идеей и употребляем ее в своем рассуждении, как будто она тождественна с той, которая нам требовалась».

Возьмем теперь интересующий нас случай и посмотрим, как можно применить к нему описанную выше юмовскую схему, которую можно называть гипотезой подстановки. Созерцание тождественной, т.е. неизменной во времени, вещи похоже на созерцание последовательных компонентов одного связного перцептивного ряда. Оба акта протекают легко и без усилий, расслабляя ум. Мы не замечаем разницы между ними. «Беспрепятственное и непрерывное течение мысли, – пишет Юм, – будучи одинаковым в обоих случаях, легко обманывает ум и заставляет его приписывать тождество изменчивой последовательности связанных друг с другом качеств». Но потом мы все же замечаем, что перцептивные декорации сменились. Однако уже укоренившаяся в воображении иллюзия тождества заявляет свои права, реализуя их в допущении некой сущности, субстанции, остающейся неизменной вопреки смене впечатлений. «Чтобы скрыть изменения», мы «прибегаем к идее души, Я и субстанции». Так и возникает фикция Я. Похоже обстоит дело и с простотой. Акт восприятия простой вещи субъективно похож на созерцание связного множества событий, и они тоже смешиваются. Затем, при обнаружении многообразия, нам приходится допускать, что за ним скрывается некая простая субстанция.

Что же дальше? Юм утверждает, что хотя от фикции Я нельзя избавиться, надо постоянно помнить, что она является продуктом воображения. Ведь подлинного слияния различных перцеп-ций все равно не происходит. Они остаются отдельными и разрозненными. Не возникает между ними и реальной связи. Слияние и тождество существует только на уровне ассоциации идей.

Попробуем теперь оценить изложенную юмовскую теорию сознания. Начнем со статуса «фиктивного» Я. Юм отказывается называть представление о тождественном Я идеей, на том основании, что все идеи скопированы с впечатлений, а впечатления Я у нас нет. Но ведь сам он приводил пример простой идеи, лишенной впечатления. Обсуждавшийся выше случай с идеей оттенка голубого цвета, возникающей при созерцании последовательности других его оттенков и в самом деле очень похож на ситуацию с образованием фикции Я из последовательности связных перцепций. Юм, однако, словно не замечает этого сходства. Впрочем, во многом это спор о словах. Гораздо более существенный характер имеют проблемы его «подстановочной» концепции с ее общим тезисом о фактической неизбежности естественного смешения сходных актов ума. Если бы Юм утверждал, что это смешение происходит бессознательно и его вообще нельзя заметить, эту теорию, при прочих благоприятных обстоятельствах, еще можно было бы принять. Он, однако, не отрицает возможности заметить подмену и даже называет ее «грубой иллюзией», о чем еще пойдет речь. При таких обстоятельствах его мнение о невозможности противостоять этой обманчивой склонности ума выглядит неубедительным. Попытка Юма физиологически обосно-вать данную гипотезу лишь усиливает ощущение ее произвольности и подогнанности к случаю.

Что же касается упоминавшихся выше других аргументов Юма против существования Я как духовной субстанции, то их можно если не опровергнуть, то хотя бы нейтрализовать. На тезис Юма о том, что у нас отсутствует впечатление духовной субстанции, так как если бы оно существовало, оно не походило бы на все другие впечатления, всегда можно сказать, что это действительно особое, уникальное впечатление, непохожее на все остальные. Если бы мы могли созерцать умы других людей, у нас было бы много таких впечатлений и т.д. В результате вопрос пробуксовывает без какого-либо движения. Несколько более сложно спорить с утверждением Юма о том, что перцепции вообще не нуждаются в носителе, так как их можно мыслить отдельно от всего остального. Дело в том, что Юм подкрепляет свою мысль остроумным доводом. Апеллируя к здравому смыслу, отождествляющему перцепции с вещами, он говорит, что свойства последних можно смело переносить на первые. В частности, поскольку мы не считаем абсурдным самостоятельное существование вещей, то мы должны допускать такую возможность и для перцепций.

Понятно, впрочем, что этот аргумент сам по себе недостаточен. Во-первых, возможность независимого существования еще не означает его действительность, а во-вторых, различие перцепций и предметов все же реально и может быть строго феноменологически обосновано, что приведет, в частности, к различению их свойств и признанию зависимости перцепций от Я. Что касается первого, то Юм пугает оппонентов тем, что если отрицать самостоятельное существование материальных вещей и, по аналогии, перцепций, то это равносильно допущению единой субстанции, означающему спинозовский «атеизм». Но это аргумент ad hominem, специально предназначенный, как сообщает сам Юм, для теологов того времени, так что с ним можно вообще не считаться. По поводу второго мнение Юма тоже не столь однозначно, как может показаться, и вскоре мы увидим, что он вовсе не спешит отождествлять вещи и перцепции. Впрочем, все эти соображения говорят лишь о необходимости уточнения некоторых положений юмовской теории, которого логично было бы ожидать в его последующих работах. Дело обернулось, однако, иначе.

Правда, вскоре после выхода первых двух томов «Трактата» Юм подтвердил приверженность своей теории Я в «Кратком изложении “Трактата о человеческой природе”». Эта анонимно опубликованная под видом рецензии обобщающая работа Юма вышла в начале 1740 года. Но уже несколько месяцев спустя, в приложении к первому тому «Трактата», он, по существу, отказался от этой теории. Очень важно понять, почему это произошло. В упомянутом приложении Юм начинает обсуждение вопроса о личном тождестве со слов о крушении его надежд на построение непротиворечивой науки о духе. Он сообщает, что, еще раз просмотрев главу о личном тождестве из первой книги «Трактата», ощутил, что «запутался в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю, ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом».

Можно было бы подумать, что Юм разочаровался в «гипотезе подстановки». Однако хотя он, судя по всему, действительно утратил веру в эффективность этого способа объяснения, так как впоследствии, в «Исследовании о человеческом познании», не отказавшись, правда, от нее в принципе, он ни разу не прибегал к ней в тех случаях, когда пользовался этой гипотезой в «Трактате», в «Приложении» речь идет совсем о другом. Еще раз повторив аргументы, заставившие его признать несуществование «впечатления Я или субстанции как чего-то простого и неделимого», а именно тезисы о возможности самостоятельного существования перцепций, о неуловимости Я вне конкретных ментальных состояний и т.п., он переходит к тому, что, по его мнению, составляет главную проблему его теории – объяснению принципа соединения перцепций. Проблема в том, что перцепции все-таки связаны между собой. Эту связь нельзя отрицать, так как даже если тождественное Я – фиктивная сущность, представление о нем возникает все же вследствие определенного соединения идей, наделения их качеством простоты, тождества и т.д.
И вот, оказывается, сообщает Юм, что, исходя из его принципов, эту и подобные связи объяснить очень трудно или вообще невозможно. Конечно, они реальны, происходят по законам ассоциации, но как показать их возможность, основание? Юм утверждает, что соединение перцепций мыслимо в двух случаях: 1) «если наши перцепции присущи чему-то простому и единому», 2) «если наш ум воспринимает между ними какую-нибудь реальную связь». Ни одно из этих условий Юм принимать не хочет. Иными словами, он не может «согласовать» два принципа: «наши отдельные восприятия – отдельно существующие предметы (existences)», и «наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными существующими предметами», и в то же время не готов «пожертвовать» ни одним из них (ibid.).

Итак, на пути теории души как «связки перцепций» стоит проблема объяснения истоков этой самой связи между ними. Они должны были либо связываться сами собой, изнутри, либо соединяться вследствие присущности единому Я. Первое противоречит убеждению Юма в ложности концепции, которую потом стали называть теорией «внутренних отношений», второе – его уверенности в независимом (от Я) существовании всех перцепций. Оба этих положения, в свою очередь, могут быть сведены к его теории психического атомизма. Психические атомы, т.е. неделимые восприятия, не могут объединяться изнутри и существуют до и независимо от всяких внешних связей. И вот, как оказалось, этот атомизм исключает связи перцепций как таковые.

Юм встал перед необходимостью пересмотра теории. Я.К.Г. Свейн (Swain, 1991), правда, пытался показать, что Юм вовсе не критикует свою прежнюю концепцию Я в приложении к «Трактату», а лишь скептически констатирует невозможность объяснения связи перцепций. Однако эта концепция должна была бы включать подобное объяснение, хотя бы потому, что его легко дать с позиций критикуемого в ней учения о едином Я. Связь перцепций, по Юму, противоречит тезисам об их внеположности и отсутствию субстанции души. Он не может игнорировать эту связь, но не может и объяснить ее, не отказываясь от этих тезисов, чего ему тоже не хочется делать. Важно, однако, подчеркнуть, что Юм не считает, что вопрос о природе Я вообще не допускает решения. Он обещает сообщить о нем, если впоследствии придет к каким-то определенным выводам. Но этого так и не произошло. В «Исследовании о человеческом познании» и других работах Юм просто обходит данную тему.

И тем не менее по некоторым признакам можно попытаться определить, к какому варианту склонялся Юм. Но прежде чем сказать об этом, отметим, что решение в принципе возможно, к примеру, в рамках «ноэтико-ноэматической» теории сознания, как наглядно показал Б. Лейлор (Lalor, 1998), и с логической точки зрения один из вариантов явно предпочтительнее. В самом деле, если тезис о невозможности усмотрения реальной, т.е. необходимой связи между перцепциями можно, как и делал сам Юм, подкрепить демонстративным доказательством, состоящим в том, что любую перцепцию можно ясно и отчетливо представить в ряду с любыми другими, что было бы невозможно при ее необходимой связи с какой-либо другой перцепций, то положение о возможности самостоятельного существования этих перцепций, как уже отмечалось, никак не противоречит тому, что в реальности они могут быть внешним образом, акцидентально связаны каким-то общим им основанием, к примеру, тем же единым и тождественным Я.

Из этого следует, что, при взятых им предпосылках, Юм на деле не имел альтернативы и рано или поздно должен был принять теорию единого Я как основы связи перцепций. И действительно, некоторые данные говорят о том, что Юм все же склонялся к признанию единой духовной субстанции. К примеру, в «Письме Джентльмена его другу в Эдинбурге» (1745), обнаруженном в середине 60-х годов XX века, он пишет, что в его позиции нет существенных отличий от суждений на этот счет Локка и Беркли. Правда, контекст, скорее, критический, так как Юм ссылается на их утверждения, согласно которым у нас нет отчетливой идеи духовной субстанции. И тем не менее, можно вспомнить, что Беркли признавал единство субстанции души (пусть у нас нет идеи о ней, зато есть интеллектуальное понятие, полученное в результате интроспективно понятой «рефлексии»). Юм был знаком с учениями Беркли, так что этот момент нельзя игнорировать. Некоторую информацию по вопросу о природе духа можно получить и из эссе Юма «О бессмертии души» (1757). В этой работе Юм весьма спокойно рассматривает гипотезу единой духовной субстанции, не называя ее нелепой.

Итак, хотя субъективно Юму было очень непросто порвать со своей старой теорий, почему он, возможно, так публично и не высказал окончательного мнения на этот счет, фактически он не только двигался в направлении концепции единого и тождественного Я, но и, что даже более важно, указал серьезные основания в пользу принятия такого решения. Вот и получается
(и, кстати говоря, подобные случаи не редкость в философии), что Юм, выступая, на первый взгляд, критиком теории духовной субстанции, продумал ее так глубоко, что объективно способствовал ее развитию. По сути, он показывал, что любое объединение представлений, в том числе в «фиктивное» Я, предполагает наличие реального Я, тождественной самосознающей сущности в непрестанном потоке перцепций. Его рассуждения о тождестве Я дополняют плодотворные дискуссии на эту тему, которые с большим размахом велись в немецкой философии того времени и рассматривались в предыдущей главе.

Однако не стоит преувеличивать значение аргументов Юма, по своей «идеологии» чем-то напоминающих возражения Локку со стороны Дж. Батлера в «Аналогии естественной и откровенной религии порядку и ходу природы» (1736). Ведь все сказанное справедливо лишь при феноменологическом подходе к исследованию природы Я. Если же допускать физиологические обоснования, то можно легко придумать механизмы, объясняющие реальную связь перцепций при отсутствии единого Я. Показательно, что именно этот путь опробовал знаменитый Эразм Дарвин (1731–1802) в «Зоономии, или законах органической жизни. Поскольку в первом томе «Трактата» сам Юм, позиция которого, кстати, учитывалась Дарвином, не исключал подобных способов объяснения, то настоящей загадкой его критики собственной теории Я как связки перцепций является то, почему уже через год после выхода указанного тома он «забыл» о возможности физиологического «подкрепления» психологии.



Индекс материала
Курс: Формирование философской психологии XVIII в
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма
Стадии философского развития Юма
Виды перцепций в психологической концепции Юма
Проблемы трактовки «Я» как субстанции
Критика доказательств бессмертия души
Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах
Юм и философия «здравого смысла». Ассоцианизм
Формирование метода философской психологии И.Н. Тетенса
Учение об ощущении и представлении
Теория мышления и сознания
Заключение
Все страницы