Курс: Формирование философской психологии XVIII в - Критика доказательств бессмертия души

Критика доказательств бессмертия души

Вопрос о природе Я вводит нас в проблематику рациональной психологии. Юм объявляет вопрос о сущности души выходящим за границы возможного познания, и даже если допустить, что в конечном счете он склонялся к принятию теории реального самотождественного и единого Я, это не могло серьезно повлиять на его оценку. Далее мы увидим, почему это так. А теперь посмотрим, как Юм решает другие традиционные задачи рациональной психологии.

Один из главных вопросов этой науки – проблема бессмертия души. Как уже упоминалось, Юм написал специальную работу на эту тему. Нетрудно догадаться, что общий пафос его сочинения – критический. Юм различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизическую, моральную и физическую.

Начнем с «метафизических доказательств». По словам Юма, они исходят из того, что «душа нематериальна и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной субстанции». Подразумевается, что на основании нематериальности души можно было бы сделать вывод, что разрушение тела не приводит к смерти души. На это Юм отвечает, что, во-первых, согласно «истинной метафизике», понятие о субстанции смутно, во-вторых, что мы не в состоянии a priori судить, может ли материя быть причиной мышления, или нет. Но даже если единая духовная субстанция существует, то она скорее всего представляет из себя некую духовную материю, принимающую в зависимости от ситуации ту или иную форму. Смена форм приводит к утрате «сознания или системы мыслей», т.е. личности, и о бессмертии в таком случае говорить невозможно. Еще один контраргумент Юма связан с представлениями людей о животных. Животные тоже чувствуют, мыслят, «и даже рассуждают» (надо сказать, что различие между человеческими и животными душами мыслится Юмом исключительно с количественной точки зрения: люди способны осуществлять более длинные рассуждения, замечать более тонкие различия и т.п. – в этом плане его взгляды мало отличаются от воззрений некоторых вольфианцев, Дж. Пристли и других мыслителей). Следует ли поэтому предполагать, что их души тоже бессмертны? Это кажется абсурдным. Последний довод имеет чисто риторический характер, а вот тезис Юма об отсутствии связи между нематериальностью души и непрерывным существованием личности хорошо знаком нам по предыдущей главе. Впрочем, вольфианцы могли бы упрекнуть Юма в недостаточном внимании к их рассуждениям. Правда, Юм не упоминает и другие метафизические доказательства бессмертия души, известные с времен Платона и неоплатоников и в этом смысле резко упрощает себе задачу их критики. С другой стороны, эти аргументы античных авторов в XVIII веке уже не имели практически никакого веса.

Другой тип доказательств бессмертия души – «моральные аргументы». Они чаще всего «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен и вознаграждении тех, кто добродетелен». Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Трактате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, моральные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бессмертии души он критикует и их. Первое и весьма сильное возражение Юма состоит в том, что, заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Однако справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя придавать человеческие качества, даже такие, как справедливость. Хотя Юму можно ответить, что его логика действует лишь в контексте так называемого физико-теологического доказательства бытия Бога. Если же рассуждать об этом «космологически» или «онтологически», то можно рассчитывать, что удастся показать существование всесовершенного существа. В таком случае легко будет заключить о его справедливости или сверхсправедливости.

Однако, по мнению Юма, единственно возможный способ познания бытия высшего существа – это именно заключение от конкретных свойств мира к его разумной первопричине. Априорная аргументация, обсуждаемая Юмом в «Диалогах о естественной религии» (1779), объявляется им недостаточной. И хотя его критика этой аргументации была не слишком убедительной, уже через два года после выхода юмовских «Диалогов» Кант усилил ее в «Критике чистого разума», нанеся тем самым мощный удар и по классическим «теологическим» доказательствам бессмертия души. В этом плане Кант и Юм двигались в одном направлении. Солидарен был Кант и с еще одним возражением Юма, а именно с тем, что моральные аргументы, базирующиеся на понятии справедливости Бога, в любом случае не могут доказать бессмертие души. Ведь заслуги и проступки всегда конечны. Таковым же должно быть и воздаяние. Правда, в философии XVIII века предпринимались попытки отвести это возражение, высказывавшееся еще Г.Б. Бильфингером и другими вольфианцами. Так, Крузий утверждал, что конечность воздаяния приводила бы к уравниванию праведников и грешников, а поскольку это было бы «все равно, как если бы между ними и раньше не было никакого различия», что противоречиво, то процесс воздаяния должен идти вечно, и это возвращает силу аргументу о божественной справедливости. Хотя, конечно, эти замечания не бесспорны, так как справедливость, по-видимому, подразумевает эквивалентное воздаяние, а в данном случае оно отсутствует.

Впрочем, этот аргумент в XVIII веке не был самым популярным вариантом «морального» доказательства бессмертия души. Гораздо больший вес, как мы знаем, имело доказательство, основанное на заложенном в человеческой природе стремлении к бесконечному совершенст-вованию, которое оказалось бы бесцельным в случае смертности души. Хотя этот аргумент, чтобы достичь строгости, тоже должен включать теологические предпосылки, он опирается и на убеждение обыденного рассудка во всеобщей целесообразности мира. Но Юм оспаривает и это доказательство. Человек, утверждает он, вовсе не заботится о вечности. Его интересы сосредоточены главным образом на здешней жизни. Но в природе ничего не бывает напрасно. И это говорит о том, что душа не существует после распада тела. Тезис о целесообразности можно, как видно, повернуть и против бессмертия души. Впрочем, вопрос этот довольно тонкий. Если человек действительно по природе стремится к совершенствованию, которому не видно предела, то при отсутствии бессмертия целесообразность все же нарушается. В этом смысле юмовские возражения недостаточны. Однако они вполне эффективны против другой разновидности доказательства о целесообразности природы, которую мы встречаем, к примеру, в «предкритических» кантовских лекциях по рациональной психологии. Кант был уверен, что интерес людей к умозрительным темам, таким. как вопросы о начале мира, о смысле жизни и т.п. не имеют никакой цели в этой жизни, а поскольку природа ничего не делает понапрасну, то этот интерес является предвосхищением нашего будущего интеллектуального существования. Юм, однако, доказывал, что разум с его проблемами все же имеет определенную практическую направленность. Сила разума у человека, в сравнении с интеллектуальными способностями животных, пропорциональна объему его запросов.

Переходя к «физическим» доказательствам бессмертия души, Юм подчеркивает, что они основаны на «аналогии природы» и что только они могли бы претендовать на убедительность. Но они также не достигают цели и свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело тесно связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т.п. По аналогии можно заключить, что разрушение тела должно приводить к прекращению существования души.

В рубрике физических доказательств бессмертия души Юм опять вспоминает о животных. Их тела сходны с человеческими. Сходными должны быть и судьбы их душ. Единственная теория, говорит Юм, которая могла бы «заслуживать внимания», есть теория метемпсихоза. Другой довод: в природе все меняется, возникает и уничтожается. Удивительно, если бы эти всеобщие законы не затрагивали душу. Страх перед смертью Юм объясняет чисто биологически. Если бы его не было, человеческий род не смог бы сохраниться. В этих рассуждениях Юм опять-таки обходит ряд возможных возражений. Так, общим мнением философов XVIII века была концепция постоянства материи, природных сил и т.д. Постоянство мира, по их мнению, столь же очевидно, как и его измен-чивость, и доктрина бессмертия души не только не отрицает, но скорее даже предполагает ее измен-чивость во времени. Странно и то, что Юм придает такое большое значение страху перед смертью, утверждая перед этим, что люди беззаботно относятся к ней. Не очень убедительно выглядит и постоянная апелляция Юма к обыденным представлениям о смертности животных душ.

Итог же обсуждения Юмом проблемы бессмертия души таков. Единственное, как он полагает, на что можно уповать при рассуждениях о бессмертии, так это на Откровение. Кстати, Юм не раз подчеркивал (к примеру, в «Письме Джентльмена», в «Диалогах о естественной религии» и т.д.), что ограничение притязаний разума может способствовать истинной вере. Считал ли он сам так, или нет, остается не вполне ясным. Но факт, что, скажем, в Германии его часто воспри-нимали именно таким образом. К примеру, знаменитый немецкий мыслитель, «северный маг» Иоганн Георг Гаман (1730–1788), переводя юмовские работы (он перевел на немецкий «Диалоги о естественной религии», а также итоговую «меланхолическую» главу первой книги «Трактата»), писал, что делает это именно с целью замены ложного знания о Боге непосредственным отношением к нему, так как работы Юма оказывают в этом деле существенную помощь.

Обсуждая «физическую» часть юмовского опровержения, мы затронули тему соответствия душевных и телесных изменений. Как известно из вольфовской психологии, эта проблема может трактоваться как в эмпирическом, так и в рациональном учении о душе. В упомянутом фрагменте эссе «О бессмертии души» Юм просто констатирует это соответствие, оставаясь тем самым в рамках эмпирической психологии. В «Трактате», однако, он пытается объяснить соответствие между душой и телом. Юм предлагает весьма оригинальное решение в свете традиционных подходов второй половины XVII - XVIII веков. Почему, спрашивает он, мы сомневаемся в том, что телесные изменения могут быть причиной перцепций, а душевные – телесных действий? Из-за явной неоднородности ментального и физического. Но Юм уверен, что это ложное основание: «Очень немногие оказались в состоянии устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента, а между тем нет ничего легче, как опровергнуть его». Причина и действие не обязаны быть однородными. Более того, дав точное определение причины как такого события, появление которого всегда влечет за собой другое событие, и взглянув на отношение души к телу, мы можем вполне определенно сказать, что волевые акты души являются причинами телесных изменений, равно как телесные движения – перцепций души: «посредством сравнения соответствующих идей мы убеждаемся, что мышление и движение отличны друг от друга, из опыта же узнаем, что они постоянно связаны друг с другом; но поскольку этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в идею причины и действия, когда ее применяют к действиям материи, то мы, несомненно, можем заключить, что движение может быть и действительно является (may be, and actually is) причиной мышления и восприятия».

Тем самым Юм по существу объявляет старый метафизический вопрос о взаимодействии души и тела псевдопроблемой. Важно однако, что, показывая невозможность усмотреть реальную связь между ментальным и физическим и необходимость ограничиваться в этом вопросе феноменальными корреляциями, Юм получает право сказать, что вопрос о сущности души не допускает решения: внутренние механизмы ментального полностью скрыты от нас.



Индекс материала
Курс: Формирование философской психологии XVIII в
ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН
Ситуация в британской философии начала XVIII века и формирование психологических идей Юма
Стадии философского развития Юма
Виды перцепций в психологической концепции Юма
Проблемы трактовки «Я» как субстанции
Критика доказательств бессмертия души
Психологические редукции Юма. Учение о привычке и аффектах
Юм и философия «здравого смысла». Ассоцианизм
Формирование метода философской психологии И.Н. Тетенса
Учение об ощущении и представлении
Теория мышления и сознания
Заключение
Все страницы